Od Libertalii do PirateBay: po co nam pirackie krytyki kapitalizmu?

Teoria krytyczna, która zajmuje się piratami w obliczu wielkich tematów dnia dzisiejszego – zmiany klimatycznej, groźby automatyzacji pracy czy rozwoju sztucznej inteligencji – wystawia się na zarzuty o eskapizm, infantylizację albo romantyzację bohaterów z dziecięcych rojeń i ludowych legend. A jednak, choć piraci wydają się na pozór niepoważną i anachroniczną, jeśli nie urojoną przeciwwagą dla najbardziej dystopijnych tendencji współczesnego kapitalizmu, będę się upierał, że to historia ich zmagań, prowadzona tak na morzach, ocenach, w tawernach, jak w internecie, inspirować może najciekawsze praktyki antykapitalistyczne przyszłości.

I choć wydana właśnie po polsku książka Davida Graebera Pirackie oświecenie albo prawdziwa Libertalia (tłum. Jarosław Skowroński, Zysk i S-ka 2025) nie należy być może do najbardziej konkretnych z pirackich krytyk kapitalizmu wysuniętych w ostatnich latach, to powinna pobudzić nadwiślańskie szczury lądowe do eksploracji niezgłębionych dotąd archipelagów oporu pod banderą Jolly’ego Rogera. Wyznaczmy im więc azymut.

Czytelnicy, którzy polubili pośmiertny bestseller Davida Graebera, napisany wespół z archeologiem Davidem Wengrowem – Narodziny wszystkiego. Nowa historia ludzkości – sięgając po Pirackie oświecenie albo prawdziwą Libertalię, poczują się jakby postawili stopę na znajomym lądzie. Pracę o piractwie mogą potraktować wręcz jako skromnych rozmiarów sequel do opasłego tomu, w którym Graeber i Wengrow reinterpretowali kanoniczne wykładnie rozwoju ludzkich społeczeństw, poczynając od prehistorii, po to, by odrzucić utarte przekonania o koniecznych i nieodwracalnych linearnych przejściach, na przykład od zbieractwa do rolnictwa, od równości do hierarchii czy od struktur bezpaństwowych do transcendentnej władzy państwowej. Tego rodzaju argumentacja, kwestionująca „żelazne prawa historii” i otwierająca dzieje na przypadkowość, niespodziankę, eksperyment, organizuje również wywód Graebera na temat na wpół legendarnych pirackich (bez)państw.

Wierni fani pisarstwa amerykańskiego antropologa będą z taką narracją jeszcze lepiej zaznajomieni, ponieważ jej elementy pojawiły się również w innych jego pracach. Przykładowo: opublikowane także w Polsce Fragmenty antropologii anarchistycznej wskazywały na konieczność badania rozmaitych struktur społecznych, które rozwijały się w historii poza państwem i na bakier z nim – w tym piractwa. I na zerwanie z tendencją do postrzegania takich tworów jako niewydarzonych, niedojrzałych czy jedynie przejściowych – innymi słowy: do zestawiania ich z organizacją państwową traktowaną jako horyzont normatywny, dla którego nie ma koherentnej alternatywy.

Pewne cechy charakterystyczne dla takich struktur, cieszące się zainteresowaniem anarchistycznych badaczy – czy będą to społeczności Amazonii badane przez Pierre’a Clastres’a, wspólnoty zbiegowskie odmalowane przez Jamesa C. Scotta czy demokratyczny konfederalizm w kurdyjskiej Rożawie, opisywany gdzie indziej przez samego Graebera – odnotowane zostają także w „prawdziwej Libertalii”. Należą do nich chociażby: pirackie wymykanie się spod radaru władzy państwowej ku obszarom przez nią nieujarzmionym i roztaczanie na zewnątrz fałszywych miraży, budzących postrach na dworach możnych, dyskusje ustrojowe wśród filozofów i nadzieje w szeregach maluczkich; świadome eksperymentowanie z demokracją bezpośrednią i równością genderową, mające na celu przeciwdziałanie uwarstwieniu społeczności i wykształceniu się hierarchicznego ośrodka dowodzenia; czy też występowanie fenomenu „lipnych królów” reprezentujących potiomkinowskie pirackie królestwa w dyplomacji, podczas gdy ich władza od wewnątrz nie przypominała monarchicznych prerogatyw (roboczy tytuł książki Graebera brzmiał, swoją drogą, Pirackie oświecenie albo lipni królowie z Madagaskaru).

Myliłby się jednak ten, kto w Pirackim oświeceniu… widziałby recykling znanych już Graeberowskich motywów i tez. Jest raczej odwrotnie: antropologia władzy, kontrwładzy i bezwładzy autora Długu zaczęła się… na Madagaskarze, gdzie na początku lat 90. prowadził on swoje badania doktorskie wśród grup etnicznych Zana-Malata i Betsimisaraka. Pozwoliły mu one przy okazji skonfrontować się z legendami dotyczącymi obecności piratów na afrykańskiej wyspie. Autor w przedmowie wspomina, że w ów temat wprowadziła go miejscowa kobieta, z którą połączyło go uczucie – i jest to coś więcej niż osobiste wyznanie, ponieważ analogiczny mechanizm uwodzenia przyjezdnych piratów przez magalskie kobiety, chcące wyrwać się z uścisku męskiej kontroli społecznej, ma fundamentalne znaczenie dla Graeberowskiej interpretacji zagadkowego w punkcie wyjścia uwikłania piratów w życie społeczno-polityczne wyspy.

Gdyby nowojorski doktorant opublikował wówczas swoje ustalenia na tak egzotyczny i niszowy temat, pewnie nie obeszłyby one nikogo poza garstką specjalistów. Tymczasem w 2023 roku Pirackie oświecenie… było jedną z najbardziej wyczekiwanych książek roku na liście dziennika „The Guardian”. Tymczasem pirackie tropy wyśledzone przez Graebera na Madagaskarze powracały i dojrzewały w publikacjach dotyczących spraw, które na pierwszy rzut oka miały z nimi niewiele wspólnego. Złośliwi powiedzieliby, że Graeber wpierw musiał stać się akademicką supergwiazdą, żeby czytelnicy gotowi byli zainteresować się „lipnymi” królestwami i przyczółkami pirackimi gdzieś na Oceanie Indyjskim. Ale można na rzecz spojrzeć życzliwej: być może droga czytelników do Libertalii wymagała odcyfrowania pirackiej mapy prowadzącej do skarbu. Gdybyśmy wpierw nie wytrenowali z Graeberem utopijnej wyobraźni, w ogóle byśmy Libertalii nie zauważyli. I trzeba przyznać, że nietrudno ją przegapić, ponieważ ta w rzeczywistości istniała tylko jako… piracka blaga.

Rozczarują się ci, którzy spodziewają się po Graeberze szczegółowego opisu anarchokomunistycznej republiki, o której napisano w poczytnej Historii najsłynniejszych piratów z 1724 roku i która wryła się w świadomości społecznej za sprawą rozpowszechnienia w popkulturze. Graeber nie robi nam fałszywych nadziei: żadne dowody nie wskazują na to, że utopijna republika, która miała przenieść ze statków pirackich na Madagaskar równościowe praktyki i zwyczaje – oddolną demokrację, odrzucenie hierarchii, system delegatów, własny język wielokulturowej hałastry czy uspołecznienie bogactwa – kiedykolwiek naprawdę zaistniała. Czy to jednak oznacza, że temat został wyczerpany i przeciwnicy egalitaryzmu mogą odetchnąć z ulgą? Nic z tych rzeczy.

Po pierwsze, nasze fantazje, marzenia i lęki mówią o nas wiele, nawet jeśli nie mają pokrycia w rzeczywistości. Można powiedzieć, że gdyby Libertalia nie istniała, należałoby ją wymyślić. Libertalia istniała w tym sensie, że ludzie wierzyli w jej realność i zachowywali się tak, jakby była prawdziwa. Inwestowali w nią swe nadzieje, pobudzali pod jej wpływem wyobrażenia dotyczące alternatywnych form ustrojowych czy też trwożyli się, że widmo pirackiego komunizmu będzie krążyć po kolejnych akwenach. Tego rodzaju twory polityczne, nawet jeśli pozostają wyimaginowane, są istotną materialną siłą społeczną, stając się przedmiotem dążeń zdominowanych i zmorą grup dominujących.

Po drugie, sami piraci mieli swój udział w roztaczaniu tego widma. W opowieści Graebera o Madagaskarze pełno pirackich ambasadorów reprezentujących zmyślone państwa korsarskie, samozwańczych królów i wodzów zwodzących szpiegów i łapaczy niewolników; roi się tu od podań o fantastycznych skarbach i bogactwach działających na wyobraźnię. Rozróżnienie między prawdą a fikcją nie jest tu zresztą łatwe i oczywiste. Krążące od portu do portu legendy mieszały się z historycznymi kapitanami i załogami pirackimi, niepotwierdzone plotki przeplatały się z faktami znajdującymi potwierdzenie w archiwach, a w zmyślonych historiach kryło się ziarno prawdy.

Po trzecie, znaczenie widma pirackiego było niebagatelne. Zwłaszcza w dobie „złotego wieku piractwa”, który przypadał na przełom XVII i XVIII wieku, mieliśmy do czynienia z ruchem antysystemowym ówczesnej fazy globalizacji kapitalistycznej. Pod względem geograficznym jego aktywność przesuwała się w ślad za głównymi szlakami handlowymi. Nieprzypadkowo wierzono, że ów ruch reprezentuje wartości przeciwstawne do tych dominujących – przynależne do nurtu radykalnego oświecenia, o którym Graeber pisał już w Narodzinach wszystkiego. To oświecenie, które nie wychodzi z salonów filozoficznych i nie jest produktem czczej spekulacji intelektualnej – to wytwór praktyk ludowych, rdzennych czy pirackich, dających szansę na zamanifestowanie się wizji wolności konkurencyjnej wobec tej, w jaką wyposażyła nas zachodnia nowoczesność głównego nurtu.

Piracka wolność nie opiera się na indywidualizmie burżuazyjnego podmiotu, który szuka maksymalizacji osobistych korzyści, ani na wyzysku pracy klas pracujących. Tak na morzu, jak na lądzie potrzebuje kolektywu, by przetrwać – musi zachowywać zdolność do komunikacji i inkluzji nowych towarzyszy z rozmaitych zakątków globu i do wchodzenia w pożyteczne relacje z ludnością tubylczą napotykaną po zejściu ze statku. To sam piracki styl życia, z gruntu aterytorialny i bezpaństwowy, wymusza eksperymenty społeczno-polityczne bazujące na oddolnej deliberacji. Zachowanie pirackiej wolności wyznacza potrzebę oddalenia groźby wykształcenia państwa. Spieniężenie i wymiana łupów, zdobycie zaopatrzenia czy zapewnienie sobie schronienia przed prześladowcami wiążą się z wchodzeniem w sojusze z ludnością rdzenną. Wreszcie jako załogi męskie, piraci szukający relacji z kobietami destabilizują zastane układy rodzinne i genderowe, stwarzając okazje do emancypacji.

Zachodnie oświecenie, które kojarzymy z nazwiskami wielkich myślicieli, stanowi wedle tej perspektywy jedynie reakcję na doniesienia o horyzontalnych modelach podejmowania decyzji, znoszeniu własności prywatnej czy przezwyciężaniu patriarchalnych relacji społecznych. Zanim koncepcje umowy społecznej, suwerenności ludowej, dobrego dzikusa czy utopii socjalistycznej na wyspach szczęśliwych staną się lejtmotywami z uczonych rozpraw europejskich filozofów, dotrą do nich w postaci pogłosek, relacji podróżniczych, zapisków debat z rdzennymi interlokutorami, wizyt „lipnych” ambasadorów czy zeznań z procesów schwytanych piratów. Z tego punktu widzenia drugorzędne znaczenie ma to, czy wizje bardziej równościowego społeczeństwa karmiły się przywiezionymi z daleka faktami czy bajeczkami – ludzka zdolność do ich przyswojenia, myślenia przy ich pomocy i konstruowania własnych odpowiedników i wariacji Libertalii ma dla perspektyw przyszłej emancypacji znacznie większe znaczenie niż dowiedzenie istnienia pirackiej republiki na Madagaskarze.

Zresztą czy jeśli historia oficjalna, przez badaczy radykalnych nazywana niekiedy „policyjną” – ponieważ opiera się głównie na zarejestrowanych spotkaniach grup zdominowanych z aparatem władzy: sądami, wojskiem, misjonarzami, handlarzami, poborcami podatkowymi – nie jest w stanie rozwikłać zagadek pirackich bezpaństw, to nie dowodzi to tego, że ich ucieczki z archiwów okazały się całkiem skuteczne? Paradoksalnie, gdyby piraci pozostawili po sobie więcej czytelnych śladów swojej obecności – w postaci pozostałości po pałacach, stolicach, urzędach, archiwach, czy stałych armiach – byłyby to dowody na to, że… przestali być piratami. Brak takich śladów stanowi, dialektycznie rzecz ujmując, poszlakowy dowód na to, że piraci istnieli.

Jednak Graeber nie zadowala się jednak takim agnostycznym podejściem do sprawy. Jego zainteresowanie nie ogranicza się do „Libertalii wyobrażeniowej”, której faktyczności wprawdzie dowieść nie sposób, ale też uznać należy realność i sprawczość jej widmowej egzystencji. Zdaniem antropologa pytanie o to, czy piratom udało się czy nie zaprowadzić w mikroskali komunizm na Madagaskarze, zanim zostali rozbici przez tubylców, przesłania historię znacznie ciekawszą i taką, która rzeczywiście mogła się wydarzyć. Historia „Libertalii realnych” nie podsuwa opowieści o spełnionej utopii społeczeństwa bezklasowego, ale pozwala pokazać, co może się zadziać, gdy dochodzi do przygodnych spotkań aktorów zbiorowych w warunkach sprzyjających eksperymentowaniu z życiem społeczno-politycznym. Jak strony takiego spotkania mogą uczyć się od siebie nawzajem, przejmować idee, podpatrywać kolektywne metody rozwiązywania sporów czy mieszać się ze sobą i hybrydyzować dotychczasowe style życia?

Podejście Graebera przypomina to obrane przez Hakima Beya (aka Petera Lamborna Wilsona) w książce Pirate Utopias. Pisząc o Libertalii, Tortudze, Bukanierach z Karaibów czy przede wszystkim o korsarzach berberyjskich, nie tylko analizował on przypisywanie im na wpół legendarne ciągoty anarchistyczno-komunistyczne, ale także zastanawiał się, co prawdopodobne i potwierdzone informacje na ich temat mogą nam powiedzieć o ich formach politycznych. Bey pytał: dlaczego u progu nowoczesności tysiące Europejczyków dobrowolnie przeszło na islam w pasie wybrzeża berberyjskiego? Co mogło przyciągać ich do życia w pirackiej republice Rabat-Sale? W jakim stopniu to okrętowy egalitaryzm piratów wpłynął na zasady panujące w tej republice? W jaki sposób udało się jej zintegrować przybyszów z różnych części świata? Jakie inne prądy ideowe na nią oddziaływały – czy były to komunizujące sekty protestanckie doby rewolucji angielskiej, mesjanizm maranów, zakony marabutowe, ludowa magia i stany mistyczne osiągane pod wpływem działania haszyszu? I choć Bey pozostawił te pytania bez finalnych odpowiedzi, wskazywał, że bez względu na to, jak dalece posunięty był radykalizm polityczny Rabat-Sale, już w pierwszej połowie XVII wieku ludność tego regionu wkroczyła na ścieżkę republikanizmu – w dodatku o „wieloplemiennym”, a nie etnicznym podłożu. Na pirackie utopie Bey proponował spojrzeć więc jak na zawiązujące się w szczelinach władzy przestrzenie, w których wyrzutkowie i uciekinierzy usiłują wspólnotowo zabezpieczyć zdobytą, ale stale zagrożoną przez przymus i ucisk autonomię. W istniejących państwach monarchicznych tego rodzaju próby wymagałyby rewolucyjnego przewrotu.

W podobny sposób „Libertalie realne” na Madagaskarze postrzega Graeber: nie mogły być one dziełami wyłącznie piratów, dla których ludność miejscowa pozostawałaby jedynie tłem, publicznością albo, co gorsza, ogarniętą nieposkromioną żądzą podboju hordą. To, co wiemy z historii Madagaskaru XVII i XVIII stulecia, zaświadcza o wieloaspektowym oddziaływaniu wzajemnym między piratami a grupami magalskimi. Graeber opiera się na analizie źródeł i legend, badaniach terenowych czy analogiach z historiami piratów z innych obszarów. Udaje mu się pokazać, że relacje wzajemne rozwijały się na płaszczyźnie handlu, polityki, romansu, kobiecej magii czy sojuszy militarnych. Ich efektem nie była wprawdzie komunistyczna obfitość opiewana w „Libertaliach wyobrażonych”, ale dla Graebera ważniejsze od – nietrwałych zresztą – rezultatów są tryby dochodzenia do nich. Piracko-magalskie „Libertalie realne” autor nazywa „protooświeceniowymi eksperymentami z formą polityczno-społeczną”, w których zamanifestowała się zdolność do zdystansowania się od zastanych układów – do poddania ich zbiorowej refleksji i redefinicji. Eksperymenty te o dziesięciolecia wyprzedały idee polityczne zachodniego oświecenia, które utorować miały drogę rewolucji francuskiej.

Pracę Graebera czyta się jak pełne zagwozdek i białych plam śledztwo, w którym ostatecznie brak mocnych ustaleń. Jedne niedopowiedzenia prowadzą do kolejnych, a niedostatki źródłowe stymulują spekulacje rozumowe i rozciągają wyobraźnię utopijną. Nie będziemy czytelnikom odbierać radości z samodzielnego wypełniania tych luk ani podsuwać oceny tego, w jakim stopniu interpretacje Graebera są przekonujące. Rzeczywistym celem autora wydaje się bowiem nie ustalenie stanu faktycznego pirackiej obecności na Madagaskarze, ale zaproszenie nas do myślowego współeksperymentowania, szkicowania horyzontów tego, co możliwe – nie tylko wieki temu na Oceanie Indyjskim, ale przede wszystkim dzisiaj, w dobie „realizmu kapitalistycznego”, gdy pomyślenie wszelkiej alternatywy społeczno-politycznej sprawia nam trudności.

Widzimy zatem, że piraci są Graeberowi potrzebni w głównej mierze nie ze względu na nich samych czy wyjątkowość ich postaw, walk i dokonań – bardziej niż protokomunistami są dla niego grupą mającą swój udział w szerokim horyzoncie ludowego oświecenia i tradycji radykalno-demokratycznej, bardziej niż polityczna treść ich utopii (tych zmyślonych i tych zaistniałych) interesują go stojące za nimi formy, pozwalające denaturalizować istniejące hierarchie, władzę czy role genderowe. Libertalia nie dostarcza nam więc żadnych gotowych modeli lepszego świata do wdrożenia, ale przypomina, że to zwykli ludzie tworzą swoją historię (łatwiej im to zaś przychodzi w szczelinach władzy), że nie są to tylko ludzie Zachodu (niechby i byli białymi piratami), że nie są to wyłącznie mężczyźni, że niekoniecznie potrzebują do tego „wielkich umysłów” i że źródła ich pomysłowości są niezliczone. Graeberowska Libertalia ma nas wyrwać z pesymistycznego marazmu, z przekonania, że historia się skończyła, że dla neoliberalnego kapitalizmu nie ma alternatywy, że jego głównymi aktorami są właściciele wielkich korporacji i usłużni im politycy i że monopol na ich krytykę mają podmioty już uformowane – czy będą to intelektualiści, czy wyróżnione grupy rewolucyjne.

Nie odmawiamy Graeberowskiemu projektowi walorów. Docenić należy jego eseistyczny talent, który przyczynia się do popularyzacji anarchistycznych przekonań w sposób daleki od sekciarstwa i ideologicznego żargonu. Godna odnotowania jest również zmyślność, z jaką różnorodne wątki poruszane w jego pracach – od krytyki biurokracji przez tyrady przeciwko pracy bez sensu po antropologię bezpaństw i piractwa – składają się w całkiem spójny manifest na rzecz radykalnej demokratyzacji społecznej. Najbardziej wartościowe jest chyba rzeczywiście to, że interwencje Graebera nie tylko uzupełniają wiedzę czytelników, ale także wyrabiają w nich zmysł czytania historii pod prąd, dostrzegania w niej ukrytych i przemilczanych sił czy przemyślenia ludzkiej natury jako zdolnej do zaskakujących adaptacji i inwencji społecznych.

Projekt ten ma też jednak swoje ograniczenia. Jeśli poprzestaniemy na ocenie tego, w jakim stopniu wydobywa z piractwa potencjał emancypacyjny odpowiadający obecnym wyzwaniom, to możemy mieć poczucie niedosytu. Poza tym, że czytelnik zostaje wciągnięty w przygody na Madagaskarze, to piracka lekcja nie przekazuje mu wiele więcej niż morały, jakie można było wyciągnąć ze studiów Graebera poświęconym Occupy Wall Street, Kurdom w Rożawie, Huronom w zetknięciu z jezuitami czy ludom funkcjonującym bez państwa w rytmach sezonowych. Banalizując nieco, można je sprowadzić do jednego zasadniczego stwierdzenia: możliwości kolektywnych form politycznych są niezmierzone. Tyle że w odróżnieniu od anarchistycznych klasyków Graeber nie opiera tego twierdzenia ani na abstrakcyjnych wykładniach natury ludzkiej czy pojęcia wolności, ani na normatywnych wizjach wolnościowego społeczeństwa, ani na praktykach ruchów samoidentyfikujących się jako anarchiści – dowodzi raczej na konkretnych przykładach tkwiącego w nas zamiłowania do wspólnego roztrząsania rzeczy wspólnych. W jaki sposób moglibyśmy konkretnie wejść na tego rodzaju ścieżkę demokratycznych eksperymentów? Tutaj ani piraci, ani inne grupy umieszczane przez Graebera w radykalno-demokratycznej kontrtendencji nowoczesności nie dostarczają konkretnych recept. A doświadczenie pirackie w jej ramach okazuje się jakoś nieszczególnie wyjątkowe.

Graeberowska wykładnia piractwa nie jest jednak jedyną i jeśliby sprawdzić, jak wypada w porównaniu z wykładniami alternatywnymi w kwestii najbardziej palących bolączek współczesności – zmianą klimatyczną, automatyzacją pracy czy datyfikacją społeczeństw przez AI – to okazuje się dosyć bezzębna. Jak zobaczymy, konkurencyjne odczytania antysystemowego potencjału piractwa nie odpuszczają tak łatwo protokomunistycznych treści, które znamionowały utopie pirackie i które Graeber potraktował jednak ze znaczną dozą sceptycyzmu. Pierwsza z pirackich krytyk kapitalizmu ogniskuje się wokół zmagań z grodzeniami dóbr wspólnych, będących silnikiem napędowym akumulacji kapitalistycznej tak w czasach „złotego wieku piractwa” oceanicznego, jak współcześnie. Druga krytyka widzi w piractwie z kolei jedną z praktyk zacinających i psujących kapitalistyczne maszyny.

Warto zauważyć, że Graeber zna i przywołuje z uznaniem autorów, których prace stanowią podstawę obu wymienionych interpretacji. Z ich koncepcji wyciąga jednak przede wszystkim te treści, które służą jego własnym celom. Przez to antykapitalizm piratów jest u niego stępiony (autor wspomina o rabowaniu cargo, ucieczkach z plantacji czy pokładowym egalitaryzmie), a uwznioślony zostaje piracki ultrademokratyzm. Tymczasem to nie piracka historia demokracji, ale piracka historia kapitalizmu, tak stara jak sam system, wydaje się być najbardziej „na czasie”. Nie musimy ich zresztą sobie na siłę przeciwstawiać. Z powodzeniem mogą się one uzupełniać.

Klasyk historii ludowej, Christopher Hill postawił tezę, że piraci wraz z komunizującymi heretykami, przydrożnymi rozbójnikami, kłusownikami, przemytnikami czy włóczęgami powinni być postrzegani jako wcześni antagoniści procesu pierwotnej akumulacji kapitału, czy też, mówiąc inaczej, grodzeń dóbr wspólnych. Co te grupy, których przy powierzchownym oglądzie nic nie łączy, mają ze sobą wspólnego? Wszystkie rekrutują się pod wpływem wywłaszczenia z dostępu do dóbr wspólnych (lasów, pastwisk, łowisk, chrustu, pokłosia), które przed nadejściem kapitalizmu zapewniały znaczną część środków utrzymania. I wszystkie odpowiadają na grodzenia dążeniem do ponownego zespolenia z utraconym bogactwem, bardzo często w „nielegalny” sposób – próbując ukraść to, z czego sami zostali, w majestacie prawa, obrabowani. Obalanie płotów okalających sprywatyzowane działki, ataki na gajowych egzekwujących zakazy wstępu do lasów, plądrowanie transportów z kosztownościami czy umykanie przed pracą niewolną, branką do wojska i prześladowaniami – tego rodzaju praktyki interpretowane są jako walki z grodzeniami.

Za intuicjami Hilla podążyło wielu badaczy, w szczególności Peter Linebaugh i Marcus Rediker w książce o wielogłowej hydrze. Do katalogu pospólników (commoners) – strażników dóbr wspólnych – dołączyły w niej kolejne grupy: zbiegli niewolnicy plantacyjni (maronowie), kontestujące akumulację pierwotną, oskarżone o czary kobiety czy kolonizowane ludy rdzenne, usiłujące zachować swój model życia, wrogi własności prywatnej. Autorzy odmalowali, także w kolejnych książkach, publikowanych już osobno, w jaki sposób ta pstrokata hydra wychylała swoje łby po obu stronach przechodzącego kapitalistyczną reorganizację świata atlantyckiego: organizowała ucieczki z grodzonych instytucji (więzień, fortów, statków niewolniczych, marynarki wojennej, plantacji), wywoływała w miastach portowych powstania, przekazywała idee i praktyki oporu, odtwarzała dobra wspólne w nowej postaci – w szczególności na obszarach ciągle nieogrodzonych, takich jak mokradła, góry, wyspiarskie zatoczki. Utopie pirackie widziane w tej szerszej perspektywie były nie tyle nie-miejscami (outopiami), wytworami wyobraźni, ile dobrymi miejscami (eutopiami), schroniskami na wyciągnięcie ręki.

Jakie znaczenie mogą mieć dla nas współcześnie te zmagania doby akumulacji pierwotnej, prowadzone przez aktorów, których opór kojarzy nam się z czymś prymitywnym i „nieoświeconym”? Wbrew swojej mylącej nazwie akumulacja pierwotna nie jest procesem zwieńczonym, ograniczającym się do zarania kapitalizmu. Jej badacze wolą mówić o ciągle nawracających grodzeniach, których kapitał potrzebuje do pozyskiwania darmowych zasobów, taniej (wywłaszczonej) siły roboczej i – z politycznego punktu widzenia – do udaremniania wszelkich alternatyw, na których tak zależy Graeberowi. Dzisiejszym odpowiednikiem chrustu, pokłosia i pastwisk odebranych pospólnikom w pierwszej fazie akumulacji pierwotnej będą zarówno zasoby naturalne – ziemia wykupywana na globalnym Południu przez korporacje, paliwa kopalne i metale ziem rzadkich na ziemiach tubylczych, nasiona podlegające patentowaniu, grodzona przestrzeń publiczna w miastach – jak i kultura znajdująca się w uścisku restrykcyjnych reżimów własności intelektualnej, dane zasysane przez algorytmy czy nieopłacona wiedza, którą karmią się silniki AI.

Nic więc dziwnego, że piraci wystąpili energicznie przeciwko nowym grodzeniom dóbr wspólnych. Mowa tu nie tylko o hakerach i aktywistach, którzy wprost przyswoili symbolikę piracką, przyjęli pseudonimy przypominające słynnych korsarzy czy założyli Partie Piratów. Jak naświetla proces rozwoju piractwa internetowego w książce Media Piracy in the Cultural Economy Gavin Mueller, chociaż początkowo było ono reakcją grupy specjalistów-programistów na sądowy zakaz współdzielenia kodów oprogramowania, a następnie poszerzało się o kolejne grupy, które poczuły się dotknięte cyfrowymi grodzeniami treści, to w swoim szczytowym okresie – pod koniec pierwszej dekady XXI wieku – niemalże wszyscy użytkownicy internetu byli do pewnego stopnia piratami. W 2007 roku 70% ruchu internetowego miało odbywać się w oparciu o wymianę peer-to-peer, umożliwianą przez pirackie narzędzia, takie jak BitTorrent czy PirateBay. Masowe protesty anty-ACTA w obronie nieogrodzonego internetu, które wyprowadziły zwłaszcza młodych ludzi na ulice na początku kolejnego dziesięciolecia, były momentem wyjścia tego pirackiego widma z mrocznych rewirów sieci do przestrzeni publicznej.

Jednak po upływie piętnastu lat wydaje się, że widmo zostało wyegzorcyzmowane. Chociaż odbyło się to częściowo przy zastosowaniu represji – takich jak wyroki sądowe dla pirackich hersztów czy konfiskata serwerów – to Mueller dowodzi, że piraci padli przede wszystkim ofiarą własnego sukcesu. Zamiast rozbijać piracką infrastrukturę, kapitał nauczył się ją przejmować, monetyzować, imitować i czerpać z niej inspiracje dla własnych modeli dostarczania treści komercyjnych i odpłatnych. Dziś grodzenie nie polega tylko na wypieraniu wymiany pirackiej przez serwisy streamingowe muzyki czy filmów, ale rości sobie nieodpłatny dostęp do kolonizowania wszelkiej dostępnej w sieci treści – zbierania danych o użytkownikach, które można sprzedawać kontrahentom, darmowego wykorzystywania ich pracy czy zawłaszczania treści przez AI. Tak więc dobra wspólne rozwijane w niszach, wyłomach i na marginesach reżimów własności wcześniej czy później padają łupem, ale grabież przebiega tu w drugą stronę niż w procederze pirackim – to korporacyjny kapitał jest stroną dokonującą abordażu. Co więcej, innowacje pirackie tylko przejściowo stanowią alternatywę dla akumulacji kapitalistycznej – z czasem torują jej nową drogą.

Skoro nawet uświadomione walki przeciwko grodzeniom mają problemy z samoobroną, to tym bardziej niewystarczające są Graeberowskie wezwania do eksperymentów z horyzontalną demokracją. To, co stało się z Occupy Wall Street – ruchem, w którym Graeber aktywnie działał – dostarcza podobnej przestrogi: kapitał nie toleruje przestrzeni, w których takie eksperymenty mogłyby się utrzymywać i rozszerzać się na zewnątrz. Porażki walk antygrodzeniowych są porażkami na froncie najistotniejszych zmagań z destrukcyjnymi tendencjami kapitalizmu: oznaczają one, że więcej paliw kopalnych spalonych zostanie do atmosfery, że dostęp do niezbędnych źródeł utrzymania, takich jak żywność, mieszkanie, woda, przestrzeń publiczna czy kultura, będzie podlegał ciągłemu utowarowieniu (wytwarzaniu sztucznego niedostatku, jak nazywa to Jason Hickel), że cała nagromadzona od pokoleń wiedza zassana zostanie przez korporacje do automatyzacji pracy, że cała nasza aktywność w sieci i nie tylko (mówimy tu przecież także o śledzeniu zachowań w przestrzeni) obrócona zostanie w dane do programowania społeczeństwa, że przestrzeń do rozwijania alternatyw nadal będzie się kurczyć. W ogrodzonym świecie, gdzie wszystko ma swojego właściciela, cenę i okalane jest restrykcjami, trudno wyobrazić sobie także eksplozję zbiorowej wyobraźni, która mogłaby poza ów świat wykroczyć.

Czy wobec tego nie pozostało nam nic innego, jak toczyć nierówną i raczej skazaną na porażkę walkę o zachowanie resztek nieogrodzonych pastwisk, niesprywatyzowanych mieszkań komunalnych, nieskomercjalizowanych szpitali i uczelni, nieopatentowanych nasion czy nieutowarowionych form spędzania czasu? Czy musimy pogodzić się z tym, że nasze wysiłki na rzecz rozwijania tego, co wspólne, w dłuższej perspektywie przyciągną jedynie uwagę do kapitału i staną się łakomym kąskiem? Nie mamy dziś wielu możliwości zerwania się z radaru władzy, nie mamy przestrzeni, w której moglibyśmy spróbować założyć nasze własne Libertalie.

A jednak – jeśli gdzieś szukać inspiracji dla wzmocnienia warty przeciwko grodzeniom i ukryciu wspólnotowego bogactwa przed zawłaszczaniem, to właśnie u piratów. Mueller umieszcza historię piracką w jeszcze innej ramie niż ultrademokratyczno-anarchistyczna (Graeber, Bey) i pospólsko-komunistyczna (Hill, Linebaugh, Rediker). Jak przekonuje, piraci potrafią wznosić „dobre grodzenia”, które utrudniają akumulację i wyprowadzają kontruderzenia. Nawet jeśli ich skuteczność nie jest niezawodna i kapitał znajduje w końcu sposoby na przełamanie „dobrych grodzeń”, to po pewnym czasie na miejsce uciętej głowy hydry wypełzają kolejne – i walka trwa nadal, tyle że w nowej konfiguracji.

Graeberowskich piratów z Madagaskaru i ich współczesnych kontynuatorów cyfrowych łączy skłonność do zacierania śladów swojej obecności, do działania w cieniu i gubienia tropów. Mueller pisze, że tego rodzaju postawa może się utrzymywać, jeśli destabilizuje kapitalistyczne tryby kontroli. Odbywa się to poprzez ciche zmowy i trudne do namierzenia akty sabotażu, dywersji, hakowania, wirusowania wymierzone w technologie wprowadzające inwigilację, pozbawiające nas autonomii w wykonywaniu pracy i prowadzące do jej degradacji i potanienia. Historycznie rzecz biorąc, kojarzymy je przede wszystkim z działalnością luddystów – zbuntowanych tkaczy z początków rewolucji przemysłowej, ale proceder niszczenia maszyn i narzędzi był charakterystyczny dla okresu „ogrodzenia” świata atlantyckiego – uczestniczyli w nim także zbuntowani niewolnicy, ludy rdzenne i przejmujący „maszynę”, jaką był statek, piraci.

Jak dowodzi Mueller, tym razem w książce Breaking Things at Work: The Luddites Are Right About Why You Hate Your Job, luddystowski opór odradzał się w kolejnych fazach rozwoju klasy robotniczej, czy to wobec zastosowania taśmy produkcyjnej, konteneryzacji portów, czy automatyzacji prac w gospodarstwach domowych. Wraz z wejściem w fazę komputeryzacji stawką stało się zachowanie pracowniczej kontroli nad procesem pracy w obliczu zastosowania oprogramowania nadzoru i zbierania danych dla kierownictwa. Pirackie praktyki psucia komputerów, manipulacji danymi, zacierania swoich aktywności nabrały wówczas cyfrowego oblicza. Poza bardziej pasywnym i nieformalnym oporem mającym na celu „dobre grodzenie” danych przybrały także rozwinięte i zaawansowane formy. Mueller wymienia tu takie bronie z arsenału „cyfrowego luddyzmu”, jak rozszerzenie przeglądarkowe Request Policy, które blokuje reklamy Google i żądania analityki danych, szyfrowanie protokołem Tor, które umożliwia anonimowane surfowanie po dark webie, czy wykorzystywanie licencji copyleft, hakujących formę praw autorskich (copyright) po to, by obrócić je przeciwko nim samym i umożliwić rozwój wolnego oprogramowania.

Jeśli eksperymenty z Libertaliami mają wyjść poza niezagarnięte jeszcze – do czasu – zatoczki, muszą wypracować strategie samoobrony przed intruzją kapitału dążącego do grodzeń tego, co wspólne. Biorąc pod uwagę z jednej strony jego wilczy apetyt na żyzne pastwiska, niezabudowane działki i połacie danych, a z drugiej – uciążliwość i spustoszenie, jakie to spowoduje, należy się spodziewać, że o prawdziwych Libertaliach nie przeczytamy w książkach historycznych, ale ujrzymy je na własne oczy. Oczywiście o ile będziemy wiedzieli, gdzie patrzeć.