W słynnym filmie Gilla Pontecorva Bitwa o Algier pojawia się niemniej słynna scena tortur dokonywanych przez francuskich policjantów na bojownikach niepodległościowych. Widzimy postaci w wyraźnym uścisku okrucieństwa. Polega ono na konfrontacji granic psychicznej i fizycznej wytrzymałości jednostki z odwagą wypływającą z wierności „sprawie”. Najważniejsze są oczy, jednak nie chodzi o spojrzenie oprawcy, lecz o namiętny, intensywny wzrok rewolucjonisty, walczącego przeciwko opresji i w imię własnej niezależności. Bohater patrzy na francuskiego dręczyciela, w istocie zaś spoglądając w jego oczy, patrzy na nas, widzów; dostrzega szaleństwo świata, który zezwala na nieskończoną przemoc i upokarzającą podległość jednych wobec drugich. Pontecorvo w swoim quasidokumencie, swojej quasifabule wykorzystuje ten wypracowany pieczołowicie element i nasyca nim wszelkie wydarzenia. Obserwujemy rzeczywistość zasadniczej przemiany bezwolnej i wyalienowanej masy Algierczyków w polityczne podmioty, sprawcze i – dosłownie – zabójcze. Czy chodzi o zemstę na kolonizatorach, czy o acte gratuit terrorystycznej bezsiły? Reżyser w krótkim epilogu, komentarzu z offu, staje po jednej, uciskanej stronie. I trudno mu się dziwić, patrząc na sprawę zarówno z historycznego, jak i dzisiejszego punktu widzenia, kiedy świat już od dawna dzieli się na Bogatą Północ i Globalne Południe, które wciąż musi walczyć o elementarne warunki życia i ekspresji. To rzeczywistość, w której zanurzony jest Frantz Fanon.
Właśnie z tych powodów jego dzieło jest dziś potrzebne, stanowi rodzaj naszej teraźniejszości. Przy czym nie chodzi o zwykłe prezentystyczne uobecnienie jego idei, raczej o krytyczne wykorzystanie pewnej postawy intelektualnej oraz przechwycenie zdolności i odwagi mówienia w imię czegoś, co nas przekracza, a co nas tak czy inaczej definiuje – o zajęcie stanowiska i walkę o nie. Oczywiście nie jest tak, że przekaz Fanona nie podlega dyskusji. Nie zmienia to jednak faktu, że ma w sobie moc obowiązywania, a nie tylko wagę historyczną czy nawet (jak to się dzieje w różnych odmianach studiów postkolonialnych) rodzaj paradygmatu. W tym sensie należy pamiętać, z jakiego czasu duch (bardziej niż widmo) Fanona do nas przychodzi. Po pierwsze, w krajach Europy Środkowej był on stale obecny w latach powojennych jako naczelny socjalista z krajów kolonialnych, rewolucjonista, który przybywszy z Martyniki do Algierii, walczył o niepodległość przybranego kraju, a następnie został z niego wydalony. Dość przypomnieć, że pierwsze polskie wydanie Wyklętego ludu ziemi (z potężnym marksowskim tytułem) zostało opatrzone (podobnie jak w wydaniu oryginalnym) przedmową Jeana-Paula Sartre’a, który – co przecież częste w przypadku tego filozofa – stara się przelicytować komentowanego przez siebie autora, w tym przypadku Fanona, w ostrości sądów. Po drugie, to rodzaj sojuszu wewnątrz komunistycznego projektu w Europie z ideami dekolonizacyjnymi w Afryce i na Bliskim Wschodzie (głównie w tych dwóch częściach świata). Choć w dzisiejszym świecie trwa walka nie tylko o hegemonię i prymat gospodarczy, a rzeczywistość staje się coraz bardziej zawikłana, ponieważ do gry wchodzi coraz więcej uczestników, klasyczny podział zimnowojenny od dawna nie ma już powabu i nie napędza sporu politycznego i gospodarczego między blokami. Współczesna policentryczność międzynarodowa czy geopolityczna pokazuje (po trzecie) Fanona nie tylko jako praktyka i teoretyka rewolucji, ale jako myśliciela, na wskroś nowoczesnego pisarza pokazującego, w jako sposób i jakimi drogami podąża pragnienie rewolucyjne. Toteż nietrudno zrozumieć (po czwarte), dlaczego Fanon nie tyle intencjonalnie wybiera formalną hybrydowość pisania, ile sprawia, że ucieleśnia, ukonkretnia się w niej owo pożądanie radykalnej zmiany społecznej.
No, dobrze, ale na czym miałaby polegać ta zmiana. Fanon twierdzi, że dekolonizacja dotyczy tyleż zamieszkiwanego terytorium, co wynika z reorganizacji funkcji czasowych – ucisk polega na pozbawieniu ludzi ich poczucia indywidualnie i zbiorowo przeżywanej historii. Sama temporalność władzy polega na abstrakcyjnym kierowaniu postrzeganiem świata – upływu zdarzeń, niejako inkorporowanego doświadczenia bycia-u-siebie. Oczywiście, że chodzi o narzucenie pewnej, dość prostacko linearnej wizji technologicznego i biurokratycznego postępu, i podziału pracy, w którym nie istnieje szansa na wyzwolenie. W takim świecie mnie ma szczelin, pęknięć, wszystko jednorodnie płynie w kierunku zlewającego się w jedno morze akumulowanego kapitału. Toteż Fanon z niezwykłą mocą podkreśla ten nie tyle przygodny, ile konieczny i strukturalny związek kolonializmu i kapitalizmu. Obydwa, będąc procesami abstrakcyjnymi, powodującymi anihilację realnych stosunków międzyludzkich, stanowią zestaw symbolicznych, finansowych i materialnych procedur destrukcji. Czego ona dotyczy? To jedno z kluczowych pytań, które Fanon jako rewolucjonista i zarazem psychiatra, zadaje w zasadzie cały czas. Jakie są symptomy zniewolenia? Co się dzieje, kiedy jego kajdany zostaną zerwane? Kiedy prawo silniejszego przestaje obowiązywać niczym – powiedzielibyśmy dzisiaj – algorytm wywłaszczenia? Fanon pokazuje, że wspomniany element temporalny pozwala zobaczyć historyczny moment rewolucyjny, w którym powstały chaos prowadzi do rewizji abstrakcyjnego podziału przestrzennego, czyli obalenia sztucznych granic wytyczonych przez kolonizatorów. Jak mówił bliski Fanonowi Antonio Gramsci: „Stare umiera, a nowe nie potrafi się narodzić; to interregnum staje się widownią najrozmaitszych zjawisk patologicznych”. (przeł. B. Sieroszewska).
Problem ten oczywiście dotyczy właściwej całej spuścizny terytorialnej kolonializmu – od Afryki po Bliski Wschód, co widzimy w nierozwiązywalnym, jak się zdaje, konflikcie we Palestynie. Chodzi zatem o zerwanie z monolityczną władzą nad terytorium, które poprzedza gest zanegowania historyczności i polityczności (prawa i zdolności do samostanowienia). Tym jest właśnie konieczny chaos rewolucyjny wymierzony we władzę narzucają przemocą nie tylko warunki egzystencjalne, ale również normatywny porządek: język, kulturę, ambicje czy wizję obywatelskości. Jak mówi Fanon:
Kolonizator tworzy historię i wie o tym. Ponieważ jednak stale szuka punktów odniesienia w historii metropolii, dowodzi, że jest jej przedłużeniem na kolonialnym gruncie. Historia ta nie jest zatem historią kolonii, lecz historią metropolii; grabieży, gwałtów i zbrodni. Bezruch, na który skazany jest skolonizowany, może zostać przerwany dopiero wówczas, gdy on sam położy kres kolonizacji, historii grabieży i powoła do istnienia historię narodu, historię dekolonizacji1.
Wydaje się, że myśl i praktyka Fanona pod tym względem pokazują swoją słabość; są one bliskie manicheizmowi, który zamiast rewolucji politycznej proponuje rodzaj zemsty, oparty na organicznym, cielesnym buncie przeciwko przemocy – na rzecz innej przemocy. To, oczywiście, problem tak stary jak stara jest nowoczesność. Czy jest coś takiego jak przeciw-przemoc, czy istnieje nie-przemoc, za pomocą której można by zwalczyć, a nie tylko odwrócić złowrogie i destrukcyjne panowanie? Nie ma tu dobrej odpowiedzi, choć od Benjamina po Balibara (linię refleksji nad przemocą dałoby się też z pewnością ułożyć inaczej) filozofia i teorie polityczne próbują odpowiedzieć na te pytania – bezskutecznie. Fanon podchodzi do tego problemu nieco inaczej, choć ani na chwilę nie traci z oczu konkretnego przedmiotu swojego badania. Narzuca, przekonującą zwłaszcza dzisiaj, wizję zerwania jako zmiany w obrębie całościowo traktowanego dyskursu biopolitycznego – sprzeciw dotyczy bowiem naturalizacji i seksualizacji Algierczyków, które zamiast, jakby powiedzieli Deleuze z Guattarim, nie są maszynami pragnienia, lecz inkubatorami cielesnej przemocy. Dopiero w tym planie można dostrzec głęboką, a nie manichejską, zmianę jako dialektyczny moment w cyklu przemocy i samostanowienia – przemoc nie kieruje się tylko i bezpośrednio przeciwko kolonizatorowi, ale też stanowi „maszynę obronną” przeciwko kolonialnemu państwu:
Stosunek elit do przemocy nie jest jednoznaczny. Są napastliwe w słowach, lecz ugodowe w postawach. W wypowiedziach burżuazyjnego aparatu partii narodowych zawsze zawarta jest sugestia, że nie należy ich traktować serio2.
Prowadzi nas to do zupełnie wyjątkowego obszaru działalności Fanona – jako lekarza. Jego podejście do pacjentów, która wykorzystywało nie tylko klasyczną psychoanalizę Freudowską, ale również wczesne prace Jacques’a Lacana, wiązało indywidualny rys terapii z historycznym i politycznymi znamionami, jakie wyryły się na ciałach jednostek. Fanon tworzy w ten sposób coś w rodzaju „kliniki rewolucji”, jak wtedy, gdy analizuje psychozę poporodową kobiet w obozach dla uchodźców. Jego zdolność do rozpoznawania symptomów i traum nie wynika jedynie z umiejętności otwarcia się na mowę pacjenta, ale raczej przeciwnie: płynie z wewnętrznej i etyczno-politycznej konieczność przełamywania traumatycznego milczenia. Tymczasem fenomeny psychotyczne rządzą się jeszcze innym prawem. Wyłaniają się z bezkresnego znaczenia, które w istocie może zagrażać całej konstrukcji rzeczywistości. Problemem jest to, w jaki sposób to „coś” dostało się do systemu symbolicznego, a więc języka i w jaki sposób można to powiązać z innym elementami doświadczenia.
Pozwala to Fanonowi spojrzeć na Algierczyka (nieczułość autora na kwestie genderowe jest typowa dla jego czasów, niestety) jako rodzaj prefiguracji wszelkiego oporu – zarówno tego, który destabilizuje konstrukcję osobowości, jak i tego, który opór przekształca w rodzaj odporności, a więc – rewolucyjnej – zdolności równowagi i przystosowania się w warunkach stresu. Niezależnie od tego znaczącego rozróżnienia Fanon zauważa pęknięcie w samym paradygmacie psychiatryczno-psychoanalitycznym jako kolonizatorskie w znaczeniu panowania nad Innym. Pisze o tym przejmująco, kiedy definiuje Algierczyka nie jako podporządkowanego czy nawet unicestwionego, lecz jako nieudany, rozmyty podmiot, którego nikt nie chce zauważyć i który nie może wyartykułować swojego miejsca w świecie. Kolonialny niewolnik nie ma możliwości ważnej politycznie ekspresji, nie tylko dlatego, że ze względu na przemocowe panowanie, pozostaje wyalienowany, ale dlatego że – w skali doświadczenia wewnętrznego – okazuje się niezdolny do melancholii. Skoro bowiem tkwi w bezosobowości, to w istocie nie ma dostępu do prawdy o własnej skończonym życiu. Opresja powoduje, że stale śpiewany przez niego żałobny tren pokazuje niezdolność do sublimacji, która – ostatecznie – okazuje się najcenniejszą monetą w kulturze europejskich zdobywców. Tak właśnie działa seksualizajca bez pragnienia; ono bowiem zostało odebrane niewolnikowi, zamyka go w immanencji, czyniąc z niego swój własny obiekt. Dzieje się tak dlatego, że Algierczyk podlega prawu ciągłej regresji, stając się prawie bezmownym dzieckiem, barbarzyńcą, którego zdobywszy raz, można więzić w stałym, nieruchomym obrazie głupoty i bezmyślności. Podobnie jak Murzyn. To właśnie logika „czarnej skóry i białych masek”:
Każda zdobycz intelektualna kosztuje utratę potencjału seksualnego. Cywilizowany Biały żywi irracjonalną tęsknotę za fantastycznymi czasami swobody seksualnej, scen orgii, bezkarnych gwałtów, niehamowanego kazirodztwa. Te fantazje odpowiadają w pewnym sensie freudowskiemu instynktowi życia. Projektując na Murzyna swoje pragnienia, Biały zachowuje się „jak gdyby” Murzyn miał je rzeczywiście. Jeżeli chodzi o Żyda sprawa jest jasna: obawiamy się go, gdyż chce zagarnąć nasze bogactwa czy zająć kierownicze stanowiska. Murzyn natomiast przynależy do sfery genitalnej; a raczej został do niej przypisany. Myśliciel Rodina z erekcją, co za szokujący obraz. Człowiek musi uważać, gdzie mu staje. Murzyn stanowi zagrożenie biologiczne. Żyd – intelektualne. Bać się Murzyna to bać się biologiczności. Bo Murzyn jest samą biologicznością3.
Można to ująć jeszcze inaczej; wykorzystując kategorię fazy lustra Lacana, a więc sytuacji (opisywanej w psychologii rozwojowej), w której dziecko widząc swe odbicie w lustrze, doznaje dezorganizacji w łonie narcystycznej spójności, w sensie obrazowym rozpada się na fragmenty. Dla Fanona to oczywisty i wzorcowy przykład koniecznej alienacji jednostki na drodze do przekształcenia się w podmiot – odtąd zawsze wyobcowany z samego siebie. Problem z Algierczykiem polega na tym, że zostaje zatrzymany w tym obrazie-fantazmacie niczym owad w bursztynie – powstały w wyniku opresji kolonizatorów, staje się dla nich elementem widowiska, które mogą oglądać z bezpiecznej odległości, na tyle dużej, by ten obraz alienacji nie zagroził ich własnej podmiotowości.
Tak do końca się jednak nie dzieje. Fanon wykorzystuje jeszcze jedną, kluczową, jak się zdaje, dialektykę – Pana i Niewolnika. Przypomnijmy najważniejsze punkty w tym dynamicznym układzie. Pan to figura podmiotu, który egzystuje w „wiecznej niedzieli życia”; to ostatni człowiek, który niczego nie pragnie, z niczym nie walczy, stając się wcieleniem idiotyzmu bezczynności, obojętności, a zatem bezrefleksyjnej tożsamości. W odróżnieniu od służącego mu Niewolnika nie tyle sprawuje czy posiada władzę, ile nią jest. Niewolnik rozpoznaje się w żądaniu i pragnieniu uznania, będąc podporządkowanym wykonuje pracę opartą na zdolności do zanegowania własnego istnienia w środowisku naturalnym, rozpoznaje własne wyobcowanie i dzięki temu może się wyemancypować. Dokonuje się tu jeszcze jeden ruch, który powoduje, że emancypacja jest podstawą, a nie tylko celem rewolucji. Pragnienie nie jest czymś bezpośrednim. Jak doskonale pokazuje Fanon, jest ono zawsze zapośredniczone w czymś innym, w jakimś fantazmacie, podsyłanym przez kulturę dominującą – pragnie się zawsze czyjegoś i jakiegoś innego pragnienia, dopiero z tej alienacji i podwójnej niemożności wyłania się realny obiekt żądań upodmiotowienia. Widać więc, że klasyczna myśl krytyczna, opierająca się na historycznej konieczności procesu uświadomienia, jest dla Fanona równie istotna, co jego własne kliniczne i teoretyczne rozpoznanie kondycji uciskanych – na ich ciałach, niczym piekielna pieczęć, odciska się przemoc panujących. To niezwykłe połączenie tego, co indywidualne z tym, co społeczne, pokazuje dynamikę nieświadomego kolonizatora, który w istocie rzeczy nie wie, czego pragnie, a to, czego nie wie projektuje – jako przerażający symptom – na podbitego, dyscyplinowanego i zabijanego Innego. Toteż to właśnie Inny staje się prawdziwą realnością; zdolny do stania naprzeciw negatywności oprawcy zmienia się dzięki działaniu (a nie abstrakcyjnej strategii). Ten ruch samostanowienia prowadzi do suwerenności partykularnego życia w imię wolności. Dlatego właśnie Fanon ma rację pokazując, że rewolucja danej grupy etnicznej czy społeczeństwa, aby mogła się faktycznie udać, musi doprowadzić do zniesienia momentu nacjonalistycznego w imię uniwersalizmu (na przykład właśnie wolności).
Być może dlatego Fanon nie potrafił (albo nie chciał) wypracować kategorii resentymentu, którą wprawdzie zauważa i przyznaje jej wielką wagę, ale jak gdyby nie chcąc zablokować energii rewolucyjnej, omija jej fundamentalny charakter w dialektyce uznania. Jeśli celem algierskiego buntu był nie tylko opór, lecz również ustanowienie podmiotowości państwowej, czyli politycznej, to pominięcie doświadczenia resentymentu zawsze będzie osłabiało rewolucję. Dzieje się z pewnością dlatego, że jest on z definicji ambiwalentny i do pewnego stopnia stanowi doskonałe określenie nowoczesności. Suwerenność, godność, o której mówi Fanon, ma bowiem nie tylko zostać wyartykułowane, ale również instytucjonalnie ukonkretnione. Resentyment to, rzecz jasna, nieczyste sumienie, odkrywane przez niewolników, a projektowane nań przez panujących, ale stanowi również broń owych słabych, przeklętych i wyjętych spod prawa – jest innym prawem, prawem wściekłości, które w słynnym filmie La Rabbia, pokazywał bliski pod tym względem Fanonowi, Pier Paolo Pasolini. Toteż zerwanie, o którym była mowa, ma być skierowane nie tylko przeciwko kolonizatorowi jako pewnej realnej osobie, lecz także przeciwko strukturalnej przemocy kolonialnych aparatów państwa. Ten zwrot w stronę pewnej złowrogiej całości, oplatającej niczym sieć uciskany lud, załamuje dynamikę emancypacji, sprowadza polityczny i historycznie konkretny gest do rozpętanej przemocy – bez sensu i bez kresu. Widać to zwłaszcza dziś, gdy banalne w sferze dyskursywnej (powtarzane niczym quasi-rewolucyjna doksa) rozpoznanie o ekonomicznym wymiarze globalnego ucisku spełnia się w wirującej ekonomizacji wszelkich stosunków międzyludzkich i międzygatunkowych. Matrycą dla tego brzemienia są właśnie kraje Globalnego Południa, gdzie ziemia staje się śmietnikiem technologicznego nadmiaru obiektów, rozmytą plamą na mapie nieszczęścia. Terroryzm państwowy, jako zasada i sposób rządzenia, ma się dziś coraz lepiej, podobnie jak globalizm oparty na wartości dodanej pochodzącej z destrukcji ziemi (tak ważnej dla Fanona), z procesów kontaminacji, łączenia i zanieczyszczania, drenowania i resztkowej gospodarki zasobami. To ostatnie (jak na razie) stadium bezwzględnego i bezmyślnego rozumu kolonialnego, będącego złowrogim rewersem nieskończonych ofiar, płacących często najwyższą cenę za utrzymanie tego ideologicznego status quo.
Trudno nie patrzeć z melancholią na wiarę autora Wyklętego ludu ziemi w możliwość równościowej, politycznej i podmiotowej zmiany, ale należy z tej melancholii czerpać siłę. I właśnie dlatego należy Fanona dziś uważnie czytać.
1 F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, tłum. H. Tygielska, Kraków: Karakter, 2025, s. 43.
2 Tamże, s. 52.
3 F. Fanon, Czarna skóra, białe maski, tłum. U. Kropiwiec, Kraków: Karakter, 2020, s. 185.
