Im mniej wolności, tym mniej samotności. Kilka uwag o formach nowoczesnego odosobnienia

O samot­no­ści pisać trud­no, nie ze wzglę­du na ogrom­ną licz­bę pism jej poświę­co­nych (cze­go­kol­wiek się tknąć, trze­ba prze­stu­dio­wać całą biblio­te­kę), ale z powo­du pro­ste­go fak­tu: kto pisze o samot­no­ści, sam w samot­ność musi się zanu­rzyć i trud­no jest mu oddzie­lić doświad­cze­nie wła­sne od cudze­go. Nie cho­dzi o to, że tyl­ko pisząc o samot­no­ści, jest się samot­nym, bo rów­nie samot­nym się jest, pisząc o korzy­ściach pły­ną­cych z życia we wspól­no­cie lokal­nej czy komu­ni­zmie. Ten pro­sty, zda­wa­ło­by się, fakt kom­pli­ku­je się jed­nak za spra­wą dwu­znacz­nej rela­cji samot­ni­ka do świa­ta, z któ­re­go samot­nik ów się wła­śnie wyco­fał, żeby zro­bić to, na co ma ocho­tę. Czy uciek­nie przed samot­no­ścią do uciech i utra­pień codzien­no­ści, gdy przyj­dzie na to czas, czy prze­ciw­nie – ule­gnie cza­ro­wi szczel­nej izo­la­cji od świa­ta, zawie­sza­jąc jego wpływ? Bo tak napraw­dę nie wie­my, czy tęsk­nić za samot­no­ścią, czy jej uni­kać. Tęsk­ni­my, gdy nie może­my już znieść pre­sji wywie­ra­nej przez świat; lęka­my się jej, gdy podej­rze­wa­my, że może­my jej nie spro­stać. Ale co to zna­czy: spro­stać samot­no­ści? To zna­czy uwie­rzyć, że jest w naszych dzia­ła­niach spraw­czość, że mamy swo­bo­dę wybo­ru, któ­rej nikt nam nie może ode­brać. Kie­dy tej wia­ry, tej swo­bo­dy nie mamy, kie­dy jeste­śmy sami z powo­du innych, kie­dy to inni każą nam się wyco­fać ze świa­ta – sta­cza­my się nie­uchron­nie w bole­sne osa­mot­nie­nie. Nie będę pisał tu o tych for­mach odosob­nie­nia, któ­re mają nad sobą insty­tu­cjo­nal­ny glejt. Meto­dy wię­zien­ne­go czy spo­łecz­ne­go nad­zo­ru zasłu­gu­ją na osob­ną uwa­gę i doma­ga­ją się inne­go rodza­ju języ­ka. Mnie inte­re­su­je dość pro­sta kwe­stia, a mia­no­wi­cie: czym od sie­bie róż­nią się w nowo­cze­sno­ści samot­ność i osa­mot­nie­nie i jakie są psy­cho­po­li­tycz­ne kon­se­kwen­cje tej róż­ni­cy.

W ciż­bie, powia­da Michel de Mon­ta­igne w ese­ju O samot­no­ści, „jest wiel­kie nie­bez­pie­czeń­stwo ska­że­nia się”¹. Albo naśla­du­je­my innych, gdy chce­my im się przy­po­do­bać, albo ich nie­na­wi­dzi­my, gdy są zbyt odmien­ni. Albo rezy­gnu­je­my z wła­snej indy­wi­du­al­no­ści, albo ją potę­gu­je­my. W cza­sach Montaigne’a nie ist­nia­ła jesz­cze sfe­ra publicz­na, któ­ra poja­wi­ła się dopie­ro wraz z demo­kra­ty­za­cją życia codzien­ne­go, ale autor Prób miał dosko­na­łą intu­icję: żyjąc z inny­mi, albo jeste­śmy zbyt podob­ni do innych, albo się zbyt od nich róż­ni­my. W oby­dwu wypad­kach cier­pi na tym („cho­ru­je” z tego powo­du) nasze „ja”. Albo gubi się w napie­ra­ją­cej gro­ma­dzie, albo trak­tu­je ją jak nie­ustę­pli­we­go wro­ga. Albo roz­pusz­cza się pośród innych i nic z nie­go nie zosta­je, albo nakrę­ca odmien­ność do tego stop­nia, że mię­dzy nim a inny­mi powsta­je gwał­tow­ny kon­flikt. W oby­dwu tych wypad­kach nie ma mowy o samot­no­ści: „ja” jest za bar­dzo prze­peł­nio­ne inny­mi, żeby – jak pisał Mon­ta­igne (a raczej jego tłu­macz) „żyć bar­dziej swo­bod­no i wedle sie­bie same­go”². Ozna­cza to, że samot­ność jest wyłącz­nie funk­cją wol­no­ści i auto­no­mii. Im bar­dziej jeste­śmy zależ­ni od innych, tym mniej mamy wol­no­ści dzia­ła­nia (w tym wol­no­ści odłą­cze­nia się od innych) i mniej oka­zji do samot­no­ści. Ta zaś nie jest czymś dotkli­wym, wręcz prze­ciw­nie – jest bar­dzo pożą­da­nym lekar­stwem na cho­ro­bę prze­sad­nej socja­li­za­cji. Na samot­ność w cza­sach Montaigne’a stać było tyl­ko nie­licz­nych, albo­wiem samot­ność kosz­tu­je: na kogoś, kto odsu­wa się od świa­ta, inni muszą pra­co­wać, żeby go utrzy­mać. Gdy jed­nak postę­pu­ją­ca nowo­cze­sność dopro­wa­dzi do bez­względ­ne­go uspo­łecz­nie­nia życia codzien­ne­go i do stop­nio­we­go zani­ku pry­wat­no­ści pod czuj­nym nad­zo­rem wła­dzy, czło­wiek cał­kiem utra­ci zdol­ność do życia w samot­no­ści i zacznie narze­kać na swo­je osa­mot­nie­nie. Nie spo­sób prze­ce­nić tej dys­tynk­cji. Samot­ność jest kwe­stią swo­bod­ne­go wybo­ru: chcę być bez ludzi na mocy wła­snej, a nie cudzej decy­zji. Na osa­mot­nie­nie ska­zu­ją nas inni: muszę być sam, bo tak orze­kła gro­ma­da.

Prze­ni­kli­wą obser­wa­cję fran­cu­skie­go szes­na­sto­wiecz­ne­go szlach­ci­ca uzu­peł­nił po latach żydow­ski nowo­cze­sny lekarz. Sig­mund Freud odkrył mia­no­wi­cie, że inny mecha­nizm psy­chicz­ny dzia­ła w wypad­ku ludzi zner­wi­co­wa­nych, inny zaś wystę­pu­je u psy­cho­ty­ków. W ner­wi­cy „ja” zdo­mi­no­wa­ne jest przez „nad-ja”: instan­cję narzu­ca­ją­cą porzą­dek nie­upo­rząd­ko­wa­nej nie­świa­do­mo­ści. „Ja” zner­wi­co­wa­ne nie radzi sobie ze swo­imi pra­gnie­nia­mi, nie umie lub nie chce ich wyra­zić ani zre­ali­zo­wać w prak­ty­ce życio­wej, albo­wiem jest blo­ko­wa­ne przez zakaz reali­za­cji pocho­dzą­cy od innych, czy to tych real­nych, czy tyl­ko wyobra­żo­nych. W psy­cho­zie prze­ciw­nie: nie docho­dzi do uwew­nętrz­nie­nia zaka­zu, lecz do jego pro­jek­cji na zewnątrz. Inni nie są już „w” psy­chi­ce „ja”, lecz poza nią, po dru­giej stro­nie muru, w świe­cie, z któ­rym psy­cho­tyk utra­cił zwią­zek. „Ja” zner­wi­co­wa­ne nie może być sobą, wbrew same­mu sobie (bo nie pozwa­la­ją mu na to inni). „Ja” psy­cho­tycz­ne musi być sobą, wbrew innym, bo inni są dla nie­go zagro­że­niem. „Ja” zner­wi­co­wa­ne jest nazbyt otwar­te na innych, „ja” psy­cho­tycz­ne nazbyt przed inny­mi zamknię­te. Za dużo innych, moż­na by rzec: w „ja” albo poza nim. Za dużo też auto­ry­te­tu: ner­wi­ca to ule­głość wobec „nad-ja” i umniej­sze­nie „ja”, psy­cho­za to abso­lu­ty­za­cja „ja” i umniej­sze­nie „nad-ja”. Powtórz­my: ner­wi­ca nie pozwa­la jed­no­st­ce być sobą, ponie­waż nie pozwa­la­ją na to inni; w psy­cho­zie nic poza „sobą” nie ma, inni już się nie liczą, nie ma do nich dostę­pu.

Jak to się ma do samot­no­ści? Ano tak, że zarów­no neu­ro­tyk, jak i psy­cho­tycz­ka, neu­ro­tycz­ka i psy­cho­tyk nie wie­dzą, co to samot­ność, bo zna­ją tyl­ko osa­mot­nie­nie. Zawo­jo­wa­ni przez innych, pozba­wie­ni swo­bo­dy wybo­ru, są isto­ta­mi reak­cyj­ny­mi, żyją bowiem w cią­głej, cha­otycz­nej reak­cji. Reagu­ją nie­ustan­nie na ruchy innych i nie są w sta­nie się od spoj­rze­nia innych uwol­nić. I ner­wi­ca, i psy­cho­za osa­dzo­ne są na pyta­niu, któ­re pre­cy­zyj­nie sfor­mu­ło­wał Fio­dor Dosto­jew­ski w debiu­tanc­kim opo­wia­da­niu Sobo­wtór, gra­jąc z ety­kie­tą języ­ko­wą. Gdy naczel­nik wydzia­łu pyta pana Golad­ki­na: „cze­go pan sobie życzy”, to oczy­wi­ście cho­dzi nie o grzecz­ność, ale o to, jakie są głę­bo­kie pra­gnie­nia (życze­nia) pana Golad­ki­na i jak inni się do tych pragnień/życzeń odno­szą. Na to pyta­nie pada­ją dwie róż­ne odpo­wie­dzi. Ner­wi­ca jest zwią­za­na z nie­ustan­ną nie­pew­no­ścią, z per­ma­nent­nym nie­zde­cy­do­wa­niem; psy­cho­za nato­miast to czy­sta, nie­zmą­co­na pew­ność sie­bie. Nie­pew­ność wyni­ka stąd, że nie wia­do­mo, jak żąda­nie pocho­dzą­ce od innych zre­ali­zo­wać. Pew­ność ma zaś źró­dło w prze­ko­na­niu, że inni są w ogó­le do nicze­go nie­po­trzeb­ni. Neu­ro­tyk nigdy nie jest sam. Psy­cho­tyk jest wyłącz­nie sam. Czy zatem psy­cho­tyk nie powi­nien być dosko­na­łym wcie­le­niem samot­ni­ka? Czy barie­ra odgra­dza­ją­ca go od świa­ta nie jest warun­kiem samot­no­ści? Otóż nie. Jak pisa­łem, samot­ność jest doświad­cze­niem swo­bod­nym, jest opar­ta na wol­no­ści wybo­ru. Samot­ność to nie każ­de odosob­nie­nie: jedy­nie odosob­nie­nie, do któ­re­go nie zmu­si­li mnie inni i z któ­re­go moż­na w każ­dej chwi­li zre­zy­gno­wać. Ner­wi­ca i psy­cho­za to skut­ki nie­prze­pra­co­wa­nej rela­cji z inny­mi. To dwa róż­ne doświad­cze­nia zbu­do­wa­ne na trau­ma­tycz­nej rela­cji z dru­gim czło­wie­kiem, naj­bar­dziej obie­cu­ją­cej, ale i naj­bar­dziej nie­po­ko­ją­cej rela­cji, jaką czło­wiek może w swo­im świe­cie zawią­zać.

Porów­nam teraz ze sobą dwie wizje tej trau­ma­tycz­nej rela­cji, żeby dokład­niej się im przyj­rzeć. Obie doty­czą pisa­rzy two­rzą­cych nie­mal w tym samym cza­sie (jeden jest star­szy od dru­gie­go o dzie­więć lat), pocho­dzą­cych z tej samej kra­iny kul­tu­ro­wej, jaką była monar­chia habs­bur­ska, i z tej samej zse­ku­la­ry­zo­wa­nej tra­dy­cji reli­gij­nej, czy­li żydo­stwa. Młod­szy fascy­no­wał się star­szym, pisał o nim z głę­bo­kim prze­ję­ciem, gdyż odnaj­dy­wał w jego twór­czo­ści bli­skie sobie tema­ty. W opo­wia­da­niu zaty­tu­ło­wa­nym Samot­ność, któ­re w dru­ku po raz pierw­szy uka­za­ło się pod tytu­łem O sobie i któ­re jest małą anto­lo­gią sym­bo­li­ki zawar­tej w utwo­rach jego lite­rac­kie­go auto­ry­te­tu, przed­sta­wiał sie­bie jako kogoś, kto przez „gorz­kie mie­sią­ce i lata” nie opusz­czał swo­je­go poko­ju.

Sie­dzę i słu­cham ciszy. Pokój jest po pro­stu wybie­lo­ny wap­nem. Cza­sem na bia­łym sufi­cie wystrze­li kurza łap­ka pęk­nię­cia, cza­sem pła­tek tyn­ku obsu­wa się z sze­le­stem. Czy mam zdra­dzić, że pokój mój jest zamu­ro­wa­ny? Jak­żeż to? Zamu­ro­wa­ny? W jakiż spo­sób mógł­bym zeń wyjść? Otóż to wła­śnie: dla dobrej woli nie ma zapo­ry, inten­syw­nej chę­ci nic się nie oprze. Muszę sobie tyl­ko wyobra­zić drzwi, dobre sta­re drzwi, jak w kuch­ni mego dzie­ciń­stwa, z żela­zną klam­ką i ryglem. Nie ma poko­ju tak zamu­ro­wa­ne­go, żeby się na takie drzwi zaufa­ne nie otwie­rał, jeśli tyl­ko star­czy sił, by mu je zain­sy­nu­ować³.

Bru­no Schulz, bo to o nim mowa, nie two­rzy tu abs­trak­cyj­nej sytu­acji. Zamu­ro­wa­nie, zamknię­cie w szkla­nej kuli, izo­la­cja, z któ­rej nie ma wyj­ścia – o wszyst­kim tym pisał obfi­cie do swo­ich przy­ja­ciół. Wit­ka­ce­mu, obja­śnia­jąc swo­je utwo­ry, tłu­ma­czył: „W jakiś spo­sób «histo­rie» te są praw­dzi­we, repre­zen­tu­ją moją manie­rę życia, mój los szcze­gól­ny. Domi­nan­tą tego losu jest głę­bo­ka samot­ność, odcię­cie od spraw codzien­ne­go życia”⁴. Pisząc do zna­jo­me­go psy­cho­lo­ga o Raine­rze Marii Ril­kem, innym swo­im lite­rac­kim ido­lu, Schulz prze­ko­ny­wał, że „[t]o jest bar­dzo cichy, zamknię­ty w sobie świat, trze­ba odejść bar­dzo dale­ko od zgieł­ku i zejść bar­dzo głę­bo­ko, aże­by usły­szeć tę poezję, Nar­cy­syzm, samot­ność, zamknię­cie w szkla­nej bani”. I zaraz potem łączył tę egze­ge­tycz­ną for­mu­łę z wła­snym życiem, a dokład­niej z trau­mą dzie­ciń­stwa. Frag­ment ten, choć obfi­cie komen­to­wa­ny, trze­ba przy­to­czyć w cało­ści:

To zaklę­cie we wła­sną samot­ność, odcię­cie się od życia, od dzia­ła­nia, roz­kosz i tra­gizm tego (Taniec ze sobą samym) przy­po­mi­na mi naj­istot­niej­szy i naj­głęb­szy mój sen, któ­ry mia­łem w 7ym roku życia, sen anty­cy­pu­ją­cy mój los. Śni mi się, że jestem w lesie, noc, ciem­no, odci­nam sobie nożem penis, robię jam­kę w zie­mi i zako­pu­ję go. To jest nie­ja­ko ante­ce­dens, par­tia snu bez into­na­cji uczu­cio­wej. Nastę­pu­je wła­ści­wy sen: Opa­mię­tu­ję się, uświa­da­miam sobie potwor­ność, strasz­li­wość grze­chu popeł­nio­ne­go. Nie chcę uwie­rzyć, żem go napraw­dę popeł­nił, i wciąż kon­sta­tu­ję z roz­pa­czą, że tak jest, że com uczy­nił, jest nie­odwo­łal­ne. Jestem jak gdy­by już poza cza­sem w obli­czu wiecz­no­ści, któ­ra dla mnie nie będzie już niczym innym jak strasz­ną świa­do­mo­ścią winy, uczu­ciem nie­po­we­to­wa­nej stra­ty przez całą wiecz­ność. Jestem na wie­ki potę­pio­ny i wyglą­da to tak, że zamknię­to mnie egzem­pla­rycz­nie w szkla­nym sło­ju, z któ­re­go już nigdy nie wyj­dę⁵.

Połą­cze­nie poczu­cia izo­la­cji i trau­my widać tu jak na dło­ni. Lęk przed auto­ka­stra­cją, praw­dzi­we źró­dło snu, w któ­rym chło­piec odci­na sobie geni­ta­lia, wywo­łu­je poczu­cie winy, któ­re z kolei pro­wa­dzi do zamknię­cia „w szkla­nym sło­ju”. Skąd ten lęk? Nie­wąt­pli­wie z poczu­cia impo­ten­cji, zarów­no sek­su­al­nej, jak i twór­czej, ale tak­że z powo­du poczu­cia wła­snej nie­uży­tecz­no­ści, któ­ra w śro­do­wi­sku mało­mia­stecz­ko­we­go drob­no­miesz­czań­stwa żydow­skie­go zaj­mu­ją­ce­go się han­dlem musia­ła być bar­dzo dotkli­wa. To wła­śnie ten psy­cho­tycz­ny lęk zamu­ro­wu­je Schul­za w „daw­nym poko­ju z dzie­ciń­stwa”, odci­na­jąc go od wszyst­kich ludz­kich rela­cji. Nie­wy­po­wie­dzia­ni z nazwi­ska „inni” są za murem, któ­re­go nie da się prze­bić, albo­wiem nie ma w tym odosob­nie­niu dobro­wol­no­ści. Trau­ma do tej pułap­ki Schul­za wpę­dzi­ła i trau­ma go w niej na zawsze uwię­zi. Dla­te­go w tym wypad­ku nie może­my mówić o samot­no­ści, lecz o osa­mot­nie­niu. Wyrok wyda­ny przez innych, powstrzy­my­wa­nych przed wstę­pem do szkla­ne­go sło­ja, w któ­rym zamy­ka się psy­cho­tycz­na oso­bo­wość.

Sło­wo „wyrok” nie pada tu przy­pad­kiem. „Nie moż­na zacząć zda­nia, żebyś nie patrzał zaraz takim wzro­kiem, jak­by teraz miał zapaść osta­tecz­ny wyrok na cie­bie”⁶, mówi w pew­nym momen­cie adwo­kat do kogoś w powie­ści zaty­tu­ło­wa­nej Pro­ces i moż­na by to zda­nie odnieść do same­go Fran­za Kaf­ki, do któ­re­go teraz się zwra­ca­my po dru­giej, neu­ro­tycz­nej, stro­nie spek­trum osa­mot­nie­nia. Przy­po­mnij­my począ­tek Pro­ce­su. Gdy Józef K. budzi się pew­ne­go dnia, w jego miesz­ka­niu znaj­du­ją się obcy ludzie. Zamiast sta­now­czo się tej inwa­zji prze­ciw­sta­wić, Józef K. wda­je się w dys­ku­sję z nie­pro­szo­ny­mi gość­mi, by po chwi­li poczuć, że w ten spo­sób „uzna­je do pew­ne­go stop­nia pra­wo nie­zna­jo­me­go do nad­zo­ru”⁷. To „pra­wo nie­zna­jo­me­go”, któ­re jest też „nie­zna­jo­mym pra­wem”, to nowo­cze­sna hete­ro­no­mia kwe­stio­nu­ją­ca pra­wo jed­nost­ki do samo­sta­no­wie­nia, czy­li auto­no­mii. Pra­wo nie­zna­jo­me­go to pra­wo kogoś inne­go, inne pra­wo, któ­re wci­ska się do czy­jejś świa­do­mo­ści i któ­re nie może już z niej wyjść, bo jego isto­tą jest nad­zór. Wszy­scy boha­te­ro­wie Kaf­ki cier­pią na pod­le­głość temu pra­wu, wszy­scy pró­bu­ją się od nie­go – bez­sku­tecz­nie – wyzwo­lić, ale niko­mu się to nie uda­je, ponie­waż w świe­cie Kaf­ki upa­dła osta­tecz­na barie­ra oddzie­la­ją­ca sfe­rę pry­wat­ną od publicz­nej i nikt nie może uciec przed spoj­rze­niem innych. W świe­cie Kaf­ki „nagie życie” poja­wia się nie wte­dy, gdy brak sym­bo­licz­nej i insty­tu­cjo­nal­nej ochro­ny przy­bli­ża – jak suge­ro­wał Gior­gio Agam­ben – chwi­lę eks­ter­mi­na­cji (choć Józef K. ginie zaszty­le­to­wa­ny), lecz wte­dy, gdy jed­nost­ka nie ma jak i gdzie się schro­nić przed inwa­zyj­nym wzro­kiem obcych. Z tego powo­du okre­śle­nie „jak u Kaf­ki”, któ­re w pań­stwach blo­ku komu­ni­stycz­ne­go ozna­cza­ło pod­da­nie się nie­ja­snym i nie­po­zna­wal­nym regu­łom biu­ro­kra­tycz­ne­go sys­te­mu, doty­ka w swej isto­cie nie­moż­li­we­go doświad­cze­nia samot­no­ści „pod spe­cjal­nym nad­zo­rem”.

Sam Kaf­ka dosko­na­le wyczu­wał róż­ni­cę mię­dzy samot­no­ścią a osa­mot­nie­niem. Gdy Gustav Jano­uch w roz­mo­wie – w kon­tek­ście zna­jo­mo­ści jidysz – opo­wie­dział, jak to jego mat­ka, któ­ra ukry­wa­ła Żydów w cza­sie pogro­mu, zosta­ła entu­zja­stycz­nie przy­ję­ta po prze­pro­wadz­ce do dziel­ni­cy żydow­skiej, Kaf­ka natych­miast odparł: „I ja chciał­bym podejść do tych bied­nych Żydów w get­cie, uca­ło­wać im rąbek szat i nic, abso­lut­nie nic nie powie­dzieć. Był­bym zupeł­nie szczę­śli­wy, gdy­by mil­czą­co zno­si­li moją obec­ność”⁸. Gdy Jano­uch zapy­tał: „Czy pan jest aż tak samot­ny?”, Kaf­ka potwier­dził, mówiąc, że jest „samot­ny jak Franz Kaf­ka”⁹. Co mia­ło­by to zna­czyć? Kaf­ce, jak sądzę, cho­dzi­ło o to, że osa­mot­nie­nie, sta­no­wią­ce powód jego cier­pień, daje się prze­ła­mać tyl­ko samot­no­ścią, do któ­rej tęsk­nił. Pisarz, któ­ry wie­lo­krot­nie wra­cał do tema­tu przy­na­leż­no­ści i nie­przy­na­leż­no­ści do naro­du żydow­skie­go i mno­żył obra­zy dziw­nych hybryd jako figur tej „bękar­ciej” toż­sa­mo­ści, nie­świad­czą­cych ani o jed­nym, ani o dru­gim, pod­cho­dzi do Żydów z get­ta, doty­ka ich szat, ale mil­czy. Nie tyl­ko mil­czy, ale doma­ga się mil­cze­nia. Bo Kaf­ka, bo czło­wiek, mil­cząc z inny­mi, nie jest już osa­mot­nio­ny, lecz samot­ny w swo­im szczę­ściu dzie­le­nia swo­jej auto­no­mii z inny­mi wol­ny­mi ducho­wo oso­ba­mi. Osa­mot­nie­nie jest odrzu­ce­niem, jest wyro­kiem wyda­nym przez innych, karą za nad­mier­ne pra­gnie­nie samo­sta­no­wie­nia. Samot­ność z kolei wyni­ka z pra­gnie­nia bez­słow­ne­go połą­cze­nia, bez­po­śred­nie­go kon­tak­tu, doty­ku, któ­re­go nie niwe­czą sło­wa. Z bycia obok, któ­re nie jest byciem pomi­mo, byciem zamu­ro­wa­nym w sobie samym. Osa­mot­nie­nie ska­zu­je czło­wie­ka na obcość mocą „pra­wa nie­zna­jo­me­go”. Samot­ność, wyzwa­la­jąc się z opre­sji innych, para­dok­sal­nie otwie­ra się w mil­cze­niu na samot­ność dru­gie­go czło­wie­ka. To mil­cze­nie, nie mowa, toru­je przej­ście do kogoś inne­go, wyrą­bu­je drzwi w bia­łym murze, za któ­rym sie­dzi prze­ra­żo­ny świa­tem Schulz.

Ale Kaf­ka, któ­ry nie mógł znieść naj­mniej­sze­go hała­su wytrą­ca­ją­ce­go go z abso­lu­ty­zo­wa­nej samot­no­ści, nie był­by Kaf­ką, gdy­by nie dodał tu try­bu warun­ko­we­go, gdy­by nie rozu­miał, że to pra­gnie­nie mil­czą­cej samot­no­ści jest tyleż koniecz­ne, co mało moż­li­we. „Był­bym zupeł­nie szczę­śli­wy, gdy­by mil­czą­co zno­si­li moją obec­ność”¹⁰ [wyróż­nie­nie – M.P.M.]. Samot­ność, wyrwa w „samo­pod­po­rząd­ko­wa­niu się pra­wu”, jak okre­ślił to pisarz w innej roz­mo­wie¹¹, jest z pew­no­ścią mil­czą­cym ide­ałem jed­nost­ko­wej auto­no­mii oto­czo­nej przez bez­oso­bo­we siły hete­ro­no­mii, tyle że ide­ałem nader nie­pew­nym, nie­oczy­wi­stym, warun­ko­wym, kru­chym. Dla­te­go war­tym wiel­kie­go wysił­ku.

Schulz poka­zu­je, w jaki spo­sób psy­cho­za – zamknię­cie w szkla­nym sło­ju osa­mot­nie­nia – ska­zu­je innych na rady­kal­ne zewnę­trze. Kaf­ka z kolei uświa­da­mia nam, jak w ner­wi­cy – wysta­wie­niu się na obce spoj­rze­nie – inni ska­zu­ją jed­nost­kę na wnę­trze otwar­te na zewnątrz. Schulz pra­gnie innych, ale nie może ich zna­leźć w zamu­ro­wa­nym poko­ju. Kaf­ka pra­gnie same­go sie­bie, ale na osią­gnię­cie speł­nie­nia nie pozwa­la­ją mu inni, ponie­waż paku­ją się z buta­mi do jego łóż­ka.

W napi­sa­nej na ame­ry­kań­skiej emi­gra­cji i wyda­nej w 1941 roku Uciecz­ce od wol­no­ści nie­miec­ki psy­chia­tra Erich Fromm dowo­dził, że indy­wi­du­alizm czło­wie­ka współ­cze­sne­go wyrósł na dwu­znacz­nej prze­słan­ce. Uwal­nia­jąc się od wię­zów tra­dy­cyj­ne­go, hie­rar­chicz­nie i kla­so­wo ustruk­tu­ro­wa­ne­go spo­łe­czeń­stwa, czło­wiek z jed­nej stro­ny wyzwa­lał się z ogra­ni­czeń narzu­co­nych przez wspól­no­tę, z dru­giej jed­nak rezy­gno­wał z poczu­cia bez­pie­czeń­stwa, jakie dawa­ła mu gro­ma­da, do któ­rej nale­żał. Inny­mi sło­wy: wol­ność indy­wi­du­al­ną jed­nost­ka kupo­wa­ła za cenę utra­ty opie­ki. „Wol­ność, pisze Fromm, mimo że przy­nio­sła mu nie­za­leż­ność i wła­dzę rozu­mu, uczy­ni­ła go samot­nym, a przez to lękli­wym i bez­sil­nym”¹². Ale Fromm nie tyl­ko sta­wiał dia­gno­zę kry­zy­su egzy­sten­cjal­ne­go, gdyż przede wszyst­kim inte­re­so­wa­ły go poli­tycz­ne kon­se­kwen­cje dwu­znacz­ne­go poczu­cia wol­no­ści. Wyda­wa­ło się, powia­da, „że eks­pre­sja peł­ni ludz­kich moż­li­wo­ści jest celem, do któ­re­go roz­wój spo­łecz­ny zbli­ża się szyb­ki­mi kro­ka­mi. Zasa­dy eko­no­micz­ne­go libe­ra­li­zmu, demo­kra­cji poli­tycz­nej, auto­no­mii reli­gij­nej i indy­wi­du­ali­zmu w życiu oso­bi­stym, będąc wyra­zem owe­go dąże­nia do wol­no­ści, jed­no­cze­śnie zda­wa­ły się zbli­żać rodzaj ludz­ki do jej urze­czy­wist­nie­nia”¹³. A jed­nak libe­ra­lizm i demo­kra­cja ponio­sły klę­skę w star­ciu z wła­dzą auto­ry­tar­ną, któ­ra bły­ska­wicz­nie – ręka­mi Hitle­ra i jego wasa­li – zmio­tła złu­dze­nia nie­ogra­ni­czo­ne­go postę­pu ludz­kich swo­bód. Dla­cze­go, tak się sta­ło? – pyta Fromm. Otóż dla­te­go, że w cza­sach nie­pew­nych – a nie było naro­du bar­dziej poha­ra­ta­ne­go po pierw­szej woj­nie od Niem­ców – ludzie z wiel­ką ocho­tą sprze­da­ją pier­wo­ródz­two jed­nost­ko­wych swo­bód za miskę pań­stwo­wej ochro­ny przed egzy­sten­cjal­ną kru­cho­ścią, zapew­nia­nej tyl­ko przez zamor­dy­stycz­ną wła­dzę, uwal­nia­ją­cą oby­wa­te­li od prze­ra­że­nia zwią­za­ne­go z podej­mo­wa­niem decy­zji. Jeśli Hitler dzia­łał pod wpły­wem teo­rii praw­nych Car­la Schmit­ta, wedle któ­rych wła­dza abso­lut­na musi nie­ja­ko dzia­łać w per­ma­nent­nym sta­nie wyjąt­ko­wym, to robił to, uwal­nia­jąc oby­wa­te­li od tro­ski o ich wła­sne życie, przy­zna­jąc sobie pra­wo podej­mo­wa­nia za nich decy­zji o życiu i śmier­ci. Hitler się­ga­ją­cy po wła­dzę nie był nie­obli­czal­nym waria­tem, jakim wyda­wał się w oczach libe­ral­nej demo­kra­cji, ale prze­ni­kli­wym ana­li­ty­kiem spo­łecz­nych nie­wy­gód. Wie­dział dosko­na­le, że jego suk­ces zale­ży od zago­spo­da­ro­wa­nia osa­mot­nie­nia doświad­cza­ne­go przez milio­ny Niem­ców nie­umie­ją­cych sobie pora­dzić z nad­mia­rem wol­no­ści, jakim obda­ro­wa­ła ich nowo­cze­sność, szy­dzą­ca z niej jed­no­cze­śnie na wojen­nej „zie­mi niczy­jej”, usła­nej milio­na­mi tru­pów. Ta sku­tecz­na gospo­dar­ka osa­mot­nie­niem nie pole­ga­ła, rzecz jasna, na posze­rza­niu sfe­ry samot­no­ści. Wręcz prze­ciw­nie: w ramach opi­sa­nej prak­ty­ki sfe­rę tę natych­miast likwi­do­wa­no, poka­zu­jąc, czym jest wła­dza auto­ry­tar­na – wła­dzą, dla któ­rej wol­ność wybo­ru samot­no­ści jest nie­zno­śnym zagro­że­niem. Wła­dza ta ma nie­po­ko­ją­cą intu­icję psy­cho­spo­łecz­ną. Wie dosko­na­le, jak grać ner­wi­cą i psy­cho­zą ludz­kich traum. Nie powo­du­je ich, lecz je bez­względ­nie wyko­rzy­stu­je, nie­odwo­łal­nie je pogłę­bia­jąc. Wie też, że jedy­nym lekar­stwem na osa­mot­nie­nie jest samot­ność.

Sta­ło się już zwy­cza­jem defi­nio­wać nowo­cze­sność jako epo­kę, w któ­rej znik­nę­ła trans­cen­den­cja. Wypa­ro­wa­ły w nowo­cze­sno­ści nie tyl­ko, jak pisa­li Karol Marks i Frie­drich Engels w Mani­fe­ście komu­ni­stycz­nym (1848), sub­stan­cje, rze­czy sta­łe i solid­ne, ale i rela­cje, zarów­no „wer­ty­kal­ne”, łączą­ce czło­wie­ka z Bogiem (albo­wiem „Bóg umarł”), jak i „hory­zon­tal­ne”, mię­dzy­ludz­kie, będą­ce spo­iwem spo­łecz­nym (albo­wiem „pie­kło to inni”). Pod­jął tę arcy­no­wo­cze­sną myśl popu­lar­ny współ­cze­sny filo­zof kore­ań­sko-nie­miec­ki Byung-Chul Han, pisząc w Spo­łe­czeń­stwie zmę­cze­nia… (2010), że „póź­no­no­wo­cze­sne Ja jest […] zupeł­nie osa­mot­nio­ne” [wyróż­nie­nie – M.P.M.]. Przy­czy­na tego osa­mot­nie­nia leży ponoć w tym, że „nic nie daje nam obiet­ni­cy trwa­nia i sta­ło­ści”, a „powszech­ny upa­dek nar­ra­cji o świe­cie wzma­ga jesz­cze poczu­cie prze­mi­jal­no­ści, któ­ra czy­ni życie nagim”¹⁴.

Otóż nie jest to praw­da. O ile chęt­nie mogę się zgo­dzić z okre­śle­niem naszych cza­sów jako póź­nej nowo­cze­sno­ści, o tyle nie poprę dia­gno­zy Hana, że jeste­śmy w naszym póź­no­no­wo­cze­snym życiu „zupeł­nie osa­mot­nie­ni”. Nie zgo­dzę się więc tak­że z tym, że samot­ność ta wyni­ka z bra­ku poczu­cia „trwa­ło­ści i sta­ło­ści” i że doświad­cze­nie owe­go bra­ku jest inten­sy­fi­ko­wa­ne przez „powszech­ny upa­dek nar­ra­cji o świe­cie”, wzma­ga­ją­cy wra­że­nie prze­mi­jal­no­ści, któ­re „czy­ni życie nagim”.

Odło­żę na bok „powszech­ny upa­dek nar­ra­cji”, rów­nie wąt­pli­wą tezę Hana (cier­pi­my raczej nie na nie­do­miar, lecz na nad­miar opo­wie­ści, ale to cał­kiem inna histo­ria). Wspo­mnia­ne już wcze­śniej w kon­tek­ście Kaf­ki nagie życie to kate­go­ria zaczerp­nię­ta oczy­wi­ście z pism Agam­be­na, któ­ry sto­so­wał ją do opi­su sytu­acji skraj­nych – gdy życie jed­nost­ko­we, pozba­wio­ne sym­bo­licz­nej czy praw­nej ochro­ny, zale­ży wyłącz­nie od woli sil­niej­szych. Sto­so­wa­nie tej kate­go­rii jako uogól­nio­nej dia­gno­zy spo­łecz­nej jest bar­dzo mylą­ce. Gdy przyj­rzy­my się kru­cho­ści ludz­kie­go życia pozba­wio­ne­go sta­łych punk­tów odnie­sie­nia, to oka­że się na przy­kład, że w ska­li glo­bu „tyl­ko” dwa pro­cent ludz­ko­ści pozba­wio­ne jest dachu nad gło­wą, tyle samo – oko­ło trzy­stu milio­nów – zmu­szo­nych jest do zmia­ny miej­sca zamiesz­ka­nia, a „jedy­nie” sto sie­dem­na­ście milio­nów żyje na wygna­niu czy uchodź­stwie, choć ta ostat­nia licz­ba zwięk­sza się ponoć codzien­nie o ponad czter­dzie­ści tysię­cy nowych wygnań­ców. Z tej licz­by „jedy­nie” oko­ło dzie­się­ciu milio­nów ludzi żyje w obo­zach, któ­re nie są jed­nak obo­za­mi pra­cy ani zagła­dy (posłu­gu­ję się cudzy­sło­wem, żeby tych liczb nie baga­te­li­zo­wać). Od cza­su przej­ścia od koczow­nic­twa do osad­nic­twa, któ­re pozwo­li­ło na cywi­li­za­cyj­ny upgra­de, gatu­nek nasz pro­wa­dzi dość osia­dły tryb życia, a uchodź­stwo, choć coraz bar­dziej widocz­ne, nie nale­ży do pierw­szo­rzęd­nych trosk nasze­go glo­bu. Jest dotkli­we jak mało co – nie ma dys­ku­sji. Niko­mu, kto myśli o wła­snym kącie, nie marzy się jed­no­cze­śnie wygna­nie, pozba­wia­ją­ce jed­nost­kę ele­men­tar­ne­go ludz­kie­go pra­wa do życia bez lęku o wła­sną egzy­sten­cję. Są nato­miast rze­czy znacz­nie gor­sze w skut­kach niż wygna­nie, na przy­kład chro­nicz­na bie­da czy cho­ro­by, któ­rych z róż­nych powo­dów nie moż­na ule­czyć. Dzie­sięć pro­cent ludz­ko­ści żyje dziś w skraj­nym ubó­stwie, czy­li za mniej niż trzy dola­ry dzien­nie. W samych Sta­nach Zjed­no­czo­nych sto tysię­cy ludzi rocz­nie umie­ra z powo­du bra­ku dostę­pu do opie­ki medycz­nej, a na świe­cie dzie­sięć pro­cent umie­ra z powo­du degra­da­cji śro­do­wi­ska. Boga­ta Pół­noc wyra­ża współ­czu­cie ofia­rom, ale pró­bu­je likwi­do­wać ludz­kie cier­pie­nie jedy­nie za pomo­cą odpa­dów z wła­sne­go suto zasta­wio­ne­go sto­łu. Wszy­scy wie­my, że róż­ni­ca mię­dzy naj­bo­gat­szy­mi a naj­bied­niej­szy­mi rośnie z prze­ra­ża­ją­cą szyb­ko­ścią za spra­wą samo­na­pę­dza­ją­ce­go się mecha­ni­zmu kapi­ta­li­zmu; woj­ny wybu­cha­ją i toczą się pod dyk­tan­do poli­tycz­nych i mili­tar­nych potęg, media peł­ne są obraz­ków ludz­kie­go bólu (któ­ry jest bar­dziej foto­ge­nicz­ny niż radość czy szczę­ście). Ale i ta ponu­ra wie­dza nie pozwa­la stwier­dzić, że w póź­nej nowo­cze­sno­ści „samot­ne Ja”, jak pisze Han, odsła­nia nie­ustan­nie „nagie życie”. Owszem, mnó­stwo ludzi balan­su­je na gra­ni­cy ludz­kiej god­no­ści, ale wła­śnie dla­te­go znacz­nie więk­sza część robi wszyst­ko, żeby nie popaść w osa­mot­nie­nie, żeby w „nagie życie” się nie osu­nąć. Nie­ste­ty, im mniej wol­no­ści, tym i mniej samot­no­ści, a wię­cej osa­mot­nie­nia.

Weź­my na przy­kład Sta­ny Zjed­no­czo­ne, gdzie coraz trud­niej się miesz­ka ludziom przy­zwy­cza­jo­nym do demo­kra­cji. Tak jak euro­pej­scy libe­ra­ło­wie zdu­mie­ni byli doj­ściem Hitle­ra do wła­dzy, tak i dziś ich pra­wnu­ko­wie nie mogą pojąć popu­lar­no­ści Donal­da Trum­pa, wziąw­szy pod uwa­gę bez­wstyd­ną korup­cję, nie­osło­nio­ną pozo­ra­mi wul­gar­ność, jaw­ną demol­kę demo­kra­tycz­nych insty­tu­cji i pod­po­rząd­ko­wa­nie wszyst­kich obsza­rów wła­dzy pań­stwo­wej pre­zy­den­to­wi. Wyni­ka to oczy­wi­ście z nie­ro­zu­mie­nia mecha­ni­zmu wła­dzy auto­ry­tar­nej, któ­rej admi­ni­stra­cja Trum­pa jest jed­nym z naj­bar­dziej zdu­mie­wa­ją­cych przy­kła­dów. A mecha­nizm ten, jak pisał osiem­dzie­siąt pięć lat temu Fromm, pole­ga na ofia­ro­wa­niu zdez­o­rien­to­wa­nym cywi­li­za­cyj­nym przy­spie­sze­niem wybor­com poczu­cia „trwa­nia i sta­ło­ści”. Poczu­cie to opar­te jest na nar­ra­cjach wciąż wzmac­nia­nych przez przy­chyl­ne tej wła­dzy media: naro­do­wo­ścio­wej („Ame­ry­ka dla Ame­ry­ka­nów”), raso­wej („Ame­ry­ka dla bia­łych”), reli­gij­nej („Ame­ry­ka dla chrze­ści­jan”), kapi­ta­li­stycz­nej („Ame­ry­ka dla ludzi suk­ce­su”) i gen­de­ro­wej („Ame­ry­ka dla hete­ro­sek­su­ali­stów”). Tych pięć domi­nu­ją­cych i wyklu­cza­ją­cych nar­ra­cji, wyko­rzy­sty­wa­nych przez wła­dzę auto­ry­tar­ną, ma dostar­czyć ludziom łatwych narzę­dzi iden­ty­fi­ka­cji, poma­ga­ją­cych prze­zwy­cię­żyć osa­mot­nie­nie i przy­swo­ić sobie regu­ły czy­tel­nej przy­na­leż­no­ści, dzię­ki któ­rym „nagie życie” będzie, przy­naj­mniej na jakiś czas, zasło­nię­te.

Nacjo­na­lizm, rasizm, reli­gij­ność, kapi­ta­lizm i homo­fo­bia czy mizo­gi­nizm to wyspy sta­ło­ści w oce­anie prze­mian, uspo­ka­ja­ją­ce pew­ni­ki w epo­ce bły­ska­wicz­nych trans­for­ma­cji eko­no­micz­nych i tech­no­lo­gicz­nych, zwłasz­cza dla tych, któ­rzy z trans­for­ma­cją sobie z roz­ma­itych powo­dów nie radzą. Nar­ra­cje te, któ­re pokry­wa­ją dość szczel­nie pole współ­cze­snej kul­tu­ry ame­ry­kań­skiej, tak że nie wszyst­kie muszą wystę­po­wać razem, nie kry­ją bynaj­mniej wyna­tu­rzeń spo­łecz­nych (żeby okre­ślić wyna­tu­rze­nie, trze­ba naj­pierw okre­ślić nor­mę, tej zaś w podzie­lo­nym ide­olo­gicz­nie spo­łe­czeń­stwie nie ma), lecz prze­ciw­nie: ich suk­ces zale­ży od zapo­trze­bo­wa­nia na nie. Potrze­ba bez­pie­czeń­stwa jest wpi­sa­na w kod gene­tycz­ny nasze­go gatun­ku, gdyż bez niej ludz­kość nie mogła­by prze­trwać. Potrze­ba wol­no­ści wpi­sa­na jest w kod pra­gnień nowo­cze­snych jed­no­stek, któ­re utra­ci­ły zaufa­nie do wspól­no­ty. Potrze­ba bez­pie­czeń­stwa wyklu­cza potrze­bę wol­no­ści, gdyż wol­ność z zasa­dy jest nie­bez­piecz­na. Dla­te­go auto­ry­ta­ryzm kusi obiet­ni­cą bez­pie­czeń­stwa, ale zwal­cza wszel­kie prze­ja­wy wol­no­ści.

Auto­ry­ta­ryzm, o czym wia­do­mo od pio­nier­skich prac The­odo­ra Ador­na i innych człon­ków Insty­tu­tu Badań Spo­łecz­nych w wojen­nej Ame­ry­ce, jest z zało­że­nia kon­ser­wa­ty­zmem, albo­wiem prze­szłość zawsze daje poczu­cie cze­goś zamknię­te­go, a zatem nie­podat­ne­go na zmia­ny i poj­mo­wal­ne­go. Wła­dza auto­ry­tar­na bro­ni „swo­ich” oby­wa­te­li przed osa­mot­nie­niem, obie­cu­jąc żela­zny pro­tek­to­rat, kor­don ochron­ny, wewnątrz któ­re­go stwo­rzo­na zosta­je „praw­dzi­wa” wspól­no­ta, odcię­ta od resz­ty, nale­żą­cej do zepsu­te­go świa­ta. Tym samym prze­kształ­ca ich w psy­cho­ty­ków (w wer­sji hard) albo neu­ro­ty­ków (w wer­sji soft). W wer­sji rady­kal­nej wspól­no­ta jest ści­śle odizo­lo­wa­na od świa­ta (jak w Korei Pół­noc­nej). W wer­sji sub­tel­niej­szej – potul­nie zga­dza się na ogra­ni­cza­nie swo­bód (jak w Sta­nach Zjed­no­czo­nych).

Poli­ty­ka ple­mien­nej przy­na­leż­no­ści poja­wi­ła się sto lat przed pro­jek­tem glo­bal­ne­go oka­blo­wa­nia. Pierw­sza pra­ca Johan­na Got­t­frie­da Her­de­ra na temat Volk, czy­li ludu, kry­ją­ce­go w swo­ich skarb­cach wspól­no­to­wą mądrość, pocho­dzi z 1773 roku. Pierw­szą linię tele­gra­ficz­ną uło­żo­no na dnie Atlan­ty­ku w 1866 roku. Z tej chro­no­lo­gii wyni­ka nie­zbi­cie, że łatwiej jest śpie­wać ludo­we pio­sen­ki niż rewo­lu­cjo­ni­zo­wać komu­ni­ka­cję. Z powo­du tej łatwo­ści ple­mien­nej misty­ce, któ­ra od dwu­stu lat wytrwa­le dąży do zner­wi­co­wa­nia nowo­cze­sne­go oby­wa­te­la, uda­je się z wiel­kim powo­dze­niem zamor­ty­zo­wać kosz­ty wyczer­pu­ją­cej men­tal­nie i emo­cjo­nal­nie moder­ni­za­cji życia codzien­ne­go. Nowo­cze­sność z jed­nej stro­ny roz­la­ła się po świe­cie dzię­ki prze­mia­nom w trans­por­cie i komu­ni­ka­cji, z dru­giej – zeszła w głąb mitycz­ne­go matecz­ni­ka, gdzie wszyst­ko zosta­ło tak ści­śle ze sobą splą­ta­ne, by nie stwo­rzyć oka­zji do odosob­nie­nia. Jeśli roz­luź­nie­nie tra­dy­cyj­nych wspól­not lokal­nych napraw­dę spo­wo­do­wa­ło „epi­de­mię osa­mot­nie­nia”, to praw­dą jest rów­nież to, że nowo­cze­sność potra­fi­ła wypro­du­ko­wać na tę epi­de­mię sku­tecz­ne lekar­stwa. Im inten­syw­niej kosmo­po­li­tycz­na ludz­kość pod­łą­cza­ła się do glo­bal­nej sie­ci, tym inten­syw­niej jej patrio­tycz­na opo­nent­ka szu­ka­ła w tej sie­ci wyło­mów i dróg uciecz­ki. Tak wła­śnie dzia­ła dia­lek­ty­ka nowo­cze­sno­ści, w któ­rej obrę­bie wciąż się – coraz szyb­ciej – poru­sza­my, coraz bar­dziej roz­cza­ro­wu­jąc się kryp­to­te­olo­gicz­ną ideą zba­wien­ne­go postę­pu. Zamiast stop­nio­wo uwal­niać się od cywi­li­za­cyj­nych bolą­czek, któ­re sami na sie­bie spro­wa­dzi­li­śmy, raczej krę­ci­my się w kół­ko, odgrze­wa­jąc daw­ne kon­flik­ty.

Owszem, ma rację Ste­ven Pin­ker, gdy w książ­ce o nowym oświe­ce­niu pisze, że z bie­giem lat sta­li­śmy się coraz bar­dziej cywi­li­zo­wa­ni, że mniej toczy się na świe­cie wojen niż czte­ry­sta i dwie­ście lat temu i że wię­cej ludzi umie dziś pisać i czy­tać niż przed pięć­dzie­się­cio­ma laty. Pro­fe­sor Harvar­da zapo­mi­na jed­nak, że moder­ni­za­cja budzi nie tyl­ko entu­zjazm i nadzie­ję na lep­sze życie ludz­ko­ści, ale tak­że gwał­tow­ny opór i bunt prze­ciw­ko meto­dom reali­zo­wa­nia owe­go lep­sze­go życia. Waha­dło nowo­cze­sno­ści huś­ta się to w stro­nę pro­gre­su, to w stro­nę regre­su i nie widać koń­ca tej oscy­la­cji. Im bar­dziej świat sta­je się racjo­nal­ny, tym wię­cej w nim prze­ja­wów irra­cjo­na­li­zmu. Im ści­ślej świat opa­sa­ny jest sie­cią rela­cji, tym sil­niej­sza w nim tęsk­no­ta do izo­la­cji. Im sil­niej­sza ten­den­cja do odcza­ro­wy­wa­nia świa­ta, tym szyb­ciej magia pró­bu­je zacza­ro­wać świat na nowo. Im droż­sza jest potrze­ba bez­pie­czeń­stwa, tym tań­sza sta­je się potrze­ba wol­no­ści.

Dwu­znacz­ność dia­lek­ty­ki nowo­cze­sno­ści poka­zu­je nam, że każ­de jed­no­znacz­ne obja­śnie­nie spo­łecz­nych ten­den­cji za pomo­cą magicz­nej for­mu­ły zawo­dzi. Do połą­cze­nia nagie­go życia i osa­mot­nie­nia w jed­nej nar­ra­cji tłu­ma­czą­cej mize­rię póź­nej nowo­cze­sno­ści docho­dzi bez wcze­śniej­sze­go uwzględ­nie­nia fak­tu, że nagie życie poja­wia się wyłącz­nie w sytu­acjach i prze­strze­niach gra­nicz­nych – w obo­zie, na wygna­niu, w łapan­ce, w bie­dzie, na woj­nie, w powo­dzi czy suszy – ale nie tam, gdzie upra­wia się poli­ty­kę, czy­li zin­sty­tu­cjo­na­li­zo­wa­ną obiet­ni­cę lep­sze­go życia. W loka­lach wybor­czych, w któ­rych oby­wa­te­le dobro­wol­nie wybie­ra­ją auto­kra­tę, nagie życie nie zja­wia się z zasa­dy, albo­wiem kokon pożą­da­ne­go bez­pie­czeń­stwa jest zbyt moc­ny. Gdy spo­łe­czeń­stwo w więk­szo­ści gło­su­je na faszy­stę, dzie­je się to nie z powo­du faszy­stow­skich poglą­dów tegoż spo­łe­czeń­stwa, lecz dla­te­go, że faszyzm jest for­mą wła­dzy, któ­ra przy­wra­ca ludziom poczu­cie utra­co­ne­go porząd­ku. Gdy potrze­ba bez­pie­czeń­stwa bie­rze górę nad potrze­bą wol­no­ści, demo­kra­cja sta­je się nie­po­trzeb­na i moż­na ją w demo­kra­tycz­nie prze­pro­wa­dzo­nych wybo­rach odrzu­cić. Choć libe­ral­nej mniej­szo­ści wyda­je się to nie do pomy­śle­nia, nie jest to poli­tycz­na aber­ra­cja, lecz sku­tek wewnętrz­nej ambi­wa­len­cji nowo­cze­sno­ści. Jak miał stwier­dzić Franz Kaf­ka, „nowo­cze­sny nacjo­na­lizm jest ruchem obron­nym przed bru­tal­ną inge­ren­cją cywi­li­za­cji”¹⁵. To samo moż­na powie­dzieć o dwóch głów­nych doświad­cze­niach naszej epo­ki: nowo­cze­sna samot­ność, umoż­li­wia­ją­ca swo­bod­ne wzię­cie w nawias przy­mu­su przy­na­leż­no­ści, jest ruchem obron­nym przed bru­tal­ną rze­czy­wi­sto­ścią neu­ro­tycz­ne­go i psy­cho­tycz­ne­go osa­mot­nie­nia, w któ­rą wpę­dzi­ła nas nowo­cze­sność. Jeśli nie będzie­my o samot­ność wal­czyć, jeśli nie będzie­my się jej doma­gać – łatwo wpad­nie­my w szpo­ny auto­ry­tar­nej wła­dzy i na zawsze poże­gna­my ideę wol­no­ści.

¹ M. de Mon­ta­igne, O samot­no­ści [w:] tegoż, Pró­by, t. 1, tłum. T. Żeleń­ski (Boy), War­sza­wa: Pań­stwo­wy Insty­tut Wydaw­ni­czy, 1957, s. 335.

² Tam­że, s. 336.

³ B. Schulz, O sobie, „Stu­dio” 1936, nr 2, s. 13.

⁴ Ten­że, Do Sta­ni­sła­wa Igna­ce­go Wit­kie­wi­cza [w:] tegoż, Księ­ga listów, oprac. J. Ficow­ski, Gdańsk: słowo/obraz tery­to­ria, 2012, s. 109.

⁵ Ten­że, List do Ste­fa­na Szu­ma­na z 24 lip­ca 1932 [w:] tegoż, Księ­ga listów, s. 36–37.

⁶ F. Kaf­ka, Pro­ces, tłum. B. Schulz (właśc. Józe­fi­na Sze­liń­ska) [w:] tegoż, Dzie­ła wybra­ne, t. 2, War­sza­wa: Pań­stwo­wy Insty­tut Wydaw­ni­czy, 1994, s. 279.

⁷ Ten­że, Pro­ces, s. 102.

⁸ G. Jano­uch, Roz­mo­wy z Kaf­ką. Notat­ki i wspo­mnie­nia, tłum. J. Bory­siak, E. Dyczek, posł. i przyp. E. Dyczek, War­sza­wa: Czy­tel­nik, 1993, s. 100.

⁹ Tam­że.

¹⁰ Tam­że.

¹¹ Tam­że, s. 234.

¹² E. Fromm, Uciecz­ka od wol­no­ści, tłum. O. i A. Zie­mil­scy, przedm. F. Rysz­ka, War­sza­wa: Czy­tel­nik, 1978, s. 18.

¹³ Tam­że, s. 21.

¹⁴ Byung-Chul Han, Spo­łe­czeń­stwo zmę­cze­nia, tłum. M. Sutow­ski [w:] tegoż, Spo­łe­czeń­stwo zmę­cze­nia i inne ese­je, tłum. R. Pokryw­ka, War­sza­wa: Wydaw­nic­two Kry­ty­ki Poli­tycz­nej, 2022, s. 22 [e‑book].

¹⁵ G. Jano­uch, Roz­mo­wy…, s. 239.