Żydowskie marzenie o tutejszości

W wyobraź­ni topo­gra­ficz­nej Żydów wschod­nio­eu­ro­pej­skich – sko­ja­rzo­nej z prze­strze­nia­mi miej­ski­mi i mało­mia­stecz­ko­wy­mi, skon­cen­tro­wa­nej przede wszyst­kim na wyobra­że­niu szte­tla jako ostoi tra­dy­cyj­ne­go życia żydow­skie­go – wieś wyda­je się zaj­mo­wać miej­sce mar­gi­nal­ne, a przy­naj­mniej jej obec­ność w żydow­skim ima­gi­na­rium kul­tu­ro­wym sta­no­wi nadal nie dość roz­po­zna­ne i zba­da­ne zagad­nie­nie. Według Ali­ny Moli­sak, opie­ra­ją­cej się na ana­li­zie wybra­nych przed­sta­wień wsi w lite­ra­tu­rze jidy­szo­wej, wiej­ska prze­strzeń z per­spek­ty­wy żydow­skiej wystę­pu­je naj­czę­ściej w trzech warian­tach: jako obszar dzia­łal­no­ści gospo­dar­czej, w któ­re­go obrę­bie pro­wa­dzo­ny jest han­del obwoź­ny, dzia­ła wzię­ta w aren­dę karcz­ma bądź dzier­ża­wio­ne są łąki, lasy czy mły­ny (typo­wy­mi dla tego warian­tu boha­te­ra­mi są żydow­scy aren­da­rze i dzier­żaw­cy); jako miej­sce zamiesz­ka­nia, w któ­rym Żydzi – w inte­rak­cji z oto­cze­niem nie­ży­dow­skim – wypra­co­wu­ją okre­ślo­ne prak­ty­ki prze­strzen­no-kul­tu­ro­we (na przy­kład adap­to­wa­nia bądź prze­kształ­ca­nia wybra­nych ele­men­tów kul­tu­ry domi­nu­ją­cej); jako miej­sce życia i dzia­ła­nia boha­te­ra, któ­re­go Moli­sak nazy­wa „żydow­skim dzie­dzi­cem” (w taki spo­sób zosta­je wykre­owa­na na przy­kład postać sta­re­go Łaje­wa z powie­ści Z jar­mar­ku Szo­le­ma Alej­che­ma: Łajew dosto­so­wu­je się do „pań­skie­go sty­lu życia”, jego „ogrom­ny pań­ski dwór” kon­tra­stu­je z „mały­mi, niski­mi, ciem­ny­mi chat­ka­mi chłop­ski­mi”, od nie­ży­dow­skich szlach­ci­ców boha­ter ten róż­ni się zaś tym, że trak­tu­je chło­pów jak ludzi)¹.

Posta­ci nie­ży­dow­skich miesz­kań­ców wsi poja­wia­ją się zarów­no w prze­strze­niach szte­tlo­wych, jak i wiej­skich; róż­na jest jed­nak inten­syw­ność ich obec­no­ści i kon­tak­tów z miesz­kań­ca­mi żydow­ski­mi. Ina­czej niż w przy­pad­ku lite­rac­kich obra­zów szte­tla, wieś nie odgry­wa roli żydow­skiej enkla­wy. W sche­ma­cie opo­wie­ści szte­tlo­wej inte­rak­cje mię­dzy Żyda­mi a chło­pa­mi są nie­zbęd­ne, ale obar­czo­ne wza­jem­nym dystan­sem. Jako wyznacz­nik życia na wsi pisa­rze żydow­scy wska­zu­ją tym­cza­sem prze­strzen­ną bli­skość, któ­ra sprzy­ja mię­dzy­ludz­kim (w tym mię­dzy­et­nicz­nym) kon­tak­tom oraz więk­sze­mu prze­pły­wo­wi infor­ma­cji na temat realiów życia codzien­ne­go sąsia­dów. Kwe­stia fak­tycz­ne­go wpły­wu tej prze­strzen­nej bli­sko­ści na spo­sób postrze­ga­nia chło­pów i wsi wyma­ga dal­szych badań. Nie­mniej mogę zary­zy­ko­wać wstęp­ną tezę, że wize­ru­nek chło­pów, jaki kreu­je lite­ra­tu­ra jidysz, oscy­lu­je zasad­ni­czo mię­dzy dwo­ma bie­gu­na­mi: z jed­nej stro­ny ste­reo­ty­pem nega­tyw­nym, okre­śla­ją­cym nie­ży­dow­skich miesz­kań­ców wsi jako agre­syw­nych, ciem­nych, roz­wią­złych i nad­uży­wa­ją­cych alko­ho­lu, a z dru­giej – ste­reo­ty­pem pozy­tyw­nym, utoż­sa­mia­ją­cym ich z budzą­cą rodzaj fascy­na­cji tęży­zną cia­ła, wigo­rem i żar­li­wym odda­niem pra­cy fizycz­nej.

Wiej­skie przed­sta­wie­nia są reali­zo­wa­ne w jesz­cze jed­nym warian­cie – toż­sa­mo­ścio­wym. Wieś sta­je się tu prze­strze­nią nego­cjo­wa­nia miej­sca żydow­skie­go i żydow­skiej toż­sa­mo­ści w nie­ży­dow­skim oto­cze­niu. Rezul­ta­ty i uwa­run­ko­wa­nia tego pro­ce­su moż­na prze­śle­dzić na przy­kła­dzie dwóch opo­wia­dań – Erd [Zie­mia] Rache­li Korn (w prze­kła­dzie Anny Rut­kow­ski) i Der frem­der [Obcy] Isra­ela Joshuy Sin­ge­ra (w moim tłu­ma­cze­niu). Oba tek­sty zna­la­zły się w wyda­nej nie­daw­no anto­lo­gii Cha­sydz­ka maszy­na paro­wa i inne opo­wia­da­nia². Te dwa lite­rac­kie uję­cia wsi kon­cen­tru­ją się na posta­ciach żydow­skich gospo­da­rzy – Mor­de­cha­ja w utwo­rze Korn i Rafa­ela w opo­wia­da­niu Sin­ge­ra – któ­re pozwa­la­ją tema­ty­zo­wać osa­dzo­ny w doświad­cze­niu wsi toż­sa­mo­ścio­wy model żydow­skiej „tutej­szo­ści”. Wyra­sta on z poczu­cia lokal­nej przy­na­leż­no­ści i iden­ty­fi­ka­cji z zamiesz­ki­wa­ną oko­li­cą oraz z jej spo­łecz­no­ścią przy jed­no­cze­snym pra­gnie­niu zacho­wa­nia odręb­no­ści kul­tu­ro­wej i języ­ko­wej. Bycie „tutej­szym” Żydem nie jest warian­tem asy­mi­la­cji, a raczej stra­te­gią inte­gro­wa­nia żydow­sko­ści z lokal­no­ścią.

W opo­wia­da­niach Korn i Sin­ge­ra żydow­ską toż­sa­mość boha­te­rów sygna­li­zu­ją reli­gij­ne atry­bu­ty, jak na przy­kład tałes Mor­de­cha­ja, bądź rytu­ały – Rafa­el spro­wa­dza z mia­sta rze­za­ka czy też odma­wia wie­czor­ną modli­twę maj­rew. W kon­stru­owa­niu żydow­skiej „tutej­szo­ści” Korn idzie jesz­cze o krok dalej, włą­cza­jąc wiej­skie kra­jo­bra­zy w żydow­skie pole sym­bo­licz­ne albo na odwrót – opi­su­jąc przy­rod­ni­cze zja­wi­ska za pomo­cą meta­fo­rycz­nych porów­nań spla­ta­ją­cych obra­zy natu­ry z tra­dy­cją żydow­ską: „Przej­rza­łe źdźbła owsa przy naj­lżej­szym podmu­chu wia­tru dzwo­ni­ły niby srebr­ne, małe dzwo­necz­ki przy bal­sa­min­ce – rytu­al­nej pusz­ce do prze­cho­wy­wa­nia korzen­nych przy­praw”³.

W obu przy­wo­ły­wa­nych opo­wia­da­niach żydow­skie marze­nie o zako­rze­nie­niu w lokal­no­ści pod­le­ga róż­ne­go rodza­ju wery­fi­ka­cjom.

W opo­wia­da­niu Obcy Sin­ger śle­dzi mecha­nizm dzia­ła­nia wspól­no­ty wiej­skiej, któ­ra zarzą­dza pra­wem do przy­na­leż­no­ści i jako taka legi­ty­mi­zu­je też żydow­ską „tutej­szość”, zwłasz­cza w momen­tach kry­zy­so­wych, zagra­ża­ją­cych obo­wią­zu­ją­ce­mu sta­tus quo. Punk­tem wyj­ścia uka­za­nej przez pisa­rza sekwen­cji wyda­rzeń jest kra­dzież dwóch koni mły­na­rza Rafa­ela (lub jak woła­ją na nie­go we wsi – Rafa­ła); na wieść o występ­ku do mły­na scho­dzą się chło­pi, by obej­rzeć miej­sce rabun­ku. Oko­licz­no­ści zda­rze­nia są nie­po­ko­ją­ce: zło­dziej wypro­wa­dził konie w nocy, zabi­ja­jąc wcze­śniej psa pil­nu­ją­ce­go obej­ścia i prze­ci­na­jąc żela­zną szta­bę na wro­tach do staj­ni, w dodat­ku nie zosta­wił żad­nych śla­dów. Obser­wu­je­my, jak wśród chło­pów gwał­tow­nie nara­sta napię­cie, ich coraz więk­szy gniew jest pod­sy­ca­ny przez lęk o wła­sne bez­pie­czeń­stwo, rośnie też strach przed tym, co zagra­ża wspól­no­cie i usta­lo­ne­mu porząd­ko­wi świa­ta. Ta inten­sy­fi­ka­cja emo­cjo­nal­na dopro­wa­dza do aktu zbio­ro­we­go wymie­rze­nia spra­wie­dli­wo­ści, któ­rym rzą­dzi mecha­nizm „kozła ofiar­ne­go”. Roz­po­czy­na­ją się poszu­ki­wa­nia spraw­cy. Na pod­sta­wie emo­cjo­nal­nych, a nie racjo­nal­nych prze­sła­nek wyty­po­wa­ni zosta­ją ci, któ­rzy w wiej­skiej gro­ma­dzie mają sta­tus „wewnętrz­nych innych”, a więc z róż­nych powo­dów sytu­ują się na mar­gi­ne­sie „swoj­sko­ści”. Naj­pierw o kra­dzież posą­dza­ją chło­pi Cyga­nów, bo „ci czar­ni bez­boż­ni­cy cią­gle krad­ną konie”, potem rzeź­ni­ka Joj­ne, bo „jest mia­sto­wy i wie, jak się maj­stru­je przy żela­zie”, osta­tecz­nie wina spa­da na śle­pe­go kowa­la Cegieł­ka, któ­ry „sie­dział w kry­mi­na­le z mia­sto­wy­mi zło­dzie­ja­mi i oni wyuczy­li go, jak ciąć żela­zo”, a ponad­to „z psa­mi […] nauczył się obcho­dzić jesz­cze za cza­sów, gdy był hyc­lem”. Znaj­du­ją się kolej­ne argu­men­ty prze­ma­wia­ją­ce prze­ciw­ko kowa­lo­wi – ktoś zauwa­ża, że odkąd wró­cił z kry­mi­na­łu, we wsi cały czas coś ginę­ło, a wcze­śniej nic takie­go się nie dzia­ło. Nawet topo­gra­fia pod­kre­śla jego odosob­nie­nie i nie­przy­na­leż­ność, któ­re mogą być szko­dli­we dla wiej­skiej wspól­no­ty: dom kowa­la stoi na gór­ce, z dala od pozo­sta­łych zabu­do­wań we wsi. Wszyst­ko ukła­da się zatem w sen­sow­ną całość; pro­blem w tym, że opie­ra się ona na fał­szy­wej racjo­na­li­za­cji, któ­ra ugrun­to­wu­je myśle­nie zako­rze­nio­ne w ste­reo­ty­pach i uprze­dze­niach.

W cią­gu eska­lu­ją­cych reak­cji, emo­cji i zda­rzeń nastę­pu­je gwał­tow­na zmia­na spo­so­bu postrze­ga­nia żydow­skie­go mły­na­rza. Ze swo­je­go sta­je się tytu­ło­wym obcym. Na począt­ku opo­wia­da­nia Rafa­el wpi­su­je się w model „oswo­jo­ne­go Żyda”, któ­re­go „tutej­szość” jest skut­kiem zewnętrz­nej legi­ty­mi­za­cji – w taki spo­sób boha­ter jest postrze­ga­ny przez nie­ży­dow­skich sąsia­dów:

Rafa­el był swój we wsi. Nie tyl­ko on, ale już jego ojciec uro­dził się w Leśniów­ce. Sta­rzy chło­pi pamię­ta­ją nawet jesz­cze jego dziad­ka, gdy ten był pach­cia­rzem u dzie­dzi­ca we dwo­rze. Do tego Rafa­el zacho­wy­wał się jak chło­pi we wsi, a nie jak Żyd. Ani nie pro­wa­dził skle­pi­ku, ani nie han­dlo­wał rze­cza­mi. Tak jak wszy­scy gospo­da­rze z Leśniów­ki, sam obra­biał swo­ją zie­mię, brał drze­wo z lasu, hodo­wał kro­wy. Jego żona, Bej­le, jak inne chłop­ki we wsi kopa­ła ziem­nia­ki, doiła kro­wy i jeź­dzi­ła na każ­dy targ w mia­stecz­ku, żeby sprze­da­wać gęsi, kury i jaj­ka. W jego sta­rym mły­nie wszy­scy chło­pi z oko­li­cy mie­li­li swo­je żyto. Było wia­do­mo, że waga Rafa­ela jest dokład­na i moż­na na niej pole­gać. Z chło­pa­mi mówił po pol­sku jak rów­ny z rów­nym, choć nie wspo­mi­nał Mat­ki Boskiej, Jezu­sa Chry­stu­sa i jego świę­tych cudów. I nawet swo­ją krze­pą nie odsta­wał od naj­sil­niej­szych gospo­da­rzy we wsi. Z łatwo­ścią poko­ny­wał wąskie scho­dy, nio­sąc do mły­na korzec zbo­ża. Dla­te­go uwa­ża­li go za swo­je­go, tutej­sze­go z Leśniów­ki, i jego nie­szczę­ście prze­ży­wa­li jak wła­sne⁴.

Z per­spek­ty­wy wiej­skiej wspól­no­ty Rafa­el jest jak chłop, zacho­wu­je się jak chłop, mówi jak chłop, zatem może jedy­nie się upodob­nić do chło­pa, przy­swo­ić chłop­ski model życia, ale chło­pem nigdy nie zosta­nie. Sfor­mu­ło­wa­nie „być jak” świad­czy o dystan­sie nadaw­cy komu­ni­ka­tu wobec kogoś, o kim mowa, a kto jest postrze­ga­ny jako inhe­rent­nie obcy. Gdy Rafa­el odma­wia udzia­łu w zbio­ro­wym akcie zemsty, a więc nie daje dowo­du swo­jej lojal­no­ści wobec gru­py, zosta­je wyklu­czo­ny ze wspól­no­ty:

on chce się wykrę­cić od pój­ścia z nami, ten Żyd… odsu­nął się od wsi jak obcy. […] W cichą gwiaź­dzi­stą noc chło­pi z Leśniów­ki wyda­li dwa wyro­ki na ludzi, któ­rzy nie mogli już nale­żeć do wspól­no­ty. Zło­dzie­ja Cegieł­ka zabi­li […]. Mły­na­rzo­wi Rafa­elo­wi wybi­li kamie­nia­mi szy­by w izbie⁵.

Okre­śle­nie „ten Żyd” zosta­je tu uży­te jako per­for­ma­tyw obco­ści, któ­ry negu­je przy­na­leż­ność do wiej­skiej wspól­no­ty.

Toż­sa­mo­ścio­wa „tutej­szość”, pod­le­ga­ją­ca jak u Sin­ge­ra zewnętrz­nej wery­fi­ka­cji, oka­zu­je się złud­na – nie moż­na być i Żydem, i chło­pem; te dwie toż­sa­mo­ści są roz­łącz­ne. Opo­wia­da­nie Zie­mia Rache­li Korn cie­ka­wie kom­pli­ku­je Sin­ge­row­ską kon­klu­zję, wpro­wa­dza­jąc boha­te­ra, któ­ry inter­na­li­zu­je toż­sa­mość Żyda-chło­pa czy żydow­skie­go chło­pa. Jego toż­sa­mość – tak jak chłop­ską – legi­ty­mi­zu­je zie­mia.

War­to w tym miej­scu przy­po­mnieć, że dla twór­czo­ści Korn – zarów­no pro­za­tor­skiej, jak i poetyc­kiej – istot­ne zna­cze­nie ma kon­tekst auto­bio­gra­ficz­ny. Autor­ka uro­dzi­ła się w 1898 roku w osa­dzie Sucha Góra, nie­da­le­ko mia­stecz­ka Mości­ska w Gali­cji Wschod­niej. Jej rodzi­ce pro­wa­dzi­li gospo­dar­stwo rol­ne. Uro­dze­nie i wycho­wa­nie na wsi nie tyl­ko zawa­ży­ły na tema­ty­ce utwo­rów Korn, ale tak­że ukształ­to­wa­ły jej lite­rac­ką wyobraź­nię; mia­ły rów­nież wpływ na jej wizję wsi jako prze­strze­ni żydow­sko-chłop­skiej.

Mor­de­chaj, boha­ter jej opo­wia­da­nia, porzu­ca pra­cę mle­cza­rza, by pro­wa­dzić wła­sne gospo­dar­stwo i upra­wiać rolę, któ­rą dzier­ża­wi od dzie­dzi­ca. Dowia­du­je­my się, że:

Już mu zbrzy­dła ta roz­jeż­dżo­na dróż­ka, prze­ja­dło mu się to krą­że­nie dzień w dzień z zardze­wia­łą bań­ką mle­ka i pogię­tym koszem po boga­tych mia­sto­wych domach. Nie­raz zimo­wą porą pal­ce zamar­z­ły mu na kość i kawał­ki skó­ry odpa­da­ły od gołe­go, suro­we­go mię­sa. Mor­de­chaj czuł, że przez te wszyst­kie lata roz­wo­że­nia mle­ka w naj­głęb­szym zaka­mar­ku jego ser­ca tli­ła się ukry­ta tęsk­no­ta za wła­snym kawał­kiem pola, za takim gospo­dar­stwem, jakie było kie­dyś u nich w domu, zanim ojciec nie stra­cił całe­go mająt­ku, pro­ce­su­jąc się z bra­tem⁶.

W posta­ci Mor­de­cha­ja kumu­lu­je się napię­cie mię­dzy mobil­no­ścią a osia­dło­ścią, któ­re okre­śla spe­cy­fi­kę dia­spo­rycz­nej kon­dy­cji żydow­skiej. Zauważ­my, że boha­ter rezy­gnu­je z pro­fe­sji uka­zu­ją­cej kwin­te­sen­cję galu­tu (dia­spo­ry): bycie mle­cza­rzem utrzy­mu­je go w nie­ustan­nym ruchu, ska­zu­je na codzien­ną i uciąż­li­wą wędrów­kę oraz na poczu­cie zależ­no­ści od innych; dodat­ko­wo – na pozio­mie inter­tek­stu­al­nym – zosta­je sko­ja­rzo­ne z powo­ła­ną przez Szo­le­ma Alej­che­ma figu­rą Tew­je­go Mle­cza­rza. Sta­jąc się „Żydem-chło­pem” upra­wia­ją­cym zie­mię, Mor­de­chaj sprze­ci­wia się tuła­cze­mu mode­lo­wi życia, któ­ry uosa­biał Tew­je, a pod­kre­śla swo­ją więź z zamiesz­ki­wa­ną oko­li­cą. Jego tęsk­no­ta za wła­snym kawał­kiem pola to w isto­cie tęsk­no­ta za egzy­sten­cjal­nym zako­rze­nie­niem i pra­gnie­nie zado­mo­wie­nia, dają­ce­go poczu­cie bycia u sie­bie (na swo­im miej­scu). Mor­de­chaj dys­po­nu­je zresz­tą moc­ny­mi argu­men­ta­mi prze­ma­wia­ją­cy­mi za jego chłop­sko­ścią: po pierw­sze – nie tyle przy­swo­ił sobie to, co wiej­skie, ile po pro­stu uro­dził się w rodzi­nie pro­wa­dzą­cej wła­sne gospo­dar­stwo i sam jest nazy­wa­ny „dobrym gospo­da­rzem”; po dru­gie – jest „tutej­szy”, z wiej­ską oko­li­cą zwią­za­ny egzy­sten­cjal­nie i kul­tu­ro­wo, a z inny­mi miesz­kań­ca­mi – wspól­no­tą doświad­cze­nia. Dowo­dzi tego, gdy nuci ludo­we przy­śpiew­ki, a do koni zwra­ca się po pol­sku i gdy podob­nie jak inni chło­pi musi mie­rzyć się z siła­mi natu­ry i siła­mi histo­rii.

For­ma zado­mo­wie­nia, opar­ta na byciu „Żydem-chło­pem”, jest w tek­ście Korn kon­struk­cją para­dok­sal­ną. W upra­wia­niu roli Mor­de­chaj prze­ja­wia wręcz neo­fic­kie zaan­ga­żo­wa­nie – typo­we dla kogoś, kto nie do koń­ca czu­je się pew­ny zaj­mo­wa­nej przez sie­bie pozy­cji, kogoś, kto przy­na­le­ży do gru­py mniej­szo­ścio­wej (i nie rezy­gnu­je z tej toż­sa­mo­ści), a mimo to zgła­sza akces do gru­py domi­nu­ją­cej. Tym samym nie­uchron­nie sytu­uje się „pomię­dzy”, z poczu­ciem koniecz­no­ści nie­ustan­ne­go potwier­dza­nia swo­jej podwój­nej przy­na­leż­no­ści. Mor­de­chaj żywi prze­ko­na­nie, że moż­li­we jest osią­gnię­cie peł­ne­go zako­rze­nie­nia. Wyda­je się, że w tym celu nie potrze­bu­je apro­ba­ty sąsia­dów. Wystar­czy, że będzie miał swo­ją zie­mię:

Z liche­go, jało­we­go pola uzy­skał dwa­na­ście metrów zbo­ża. W obo­rze sta­ło pięć mło­dych, czar­nych krów i dwie jałów­ki. Mor­de­chaj nie dawał chwi­li wytchnie­nia ani sobie, ani żonie z dzieć­mi, ani koniom.
– Na razie jestem u obcych. Nie mam tu jesz­cze nic. Kie­dy wszyst­ko będzie moje, moż­na będzie odpo­czy­wać i nawet jeść bia­łą cha­łę.
Nie bez koze­ry chło­pi, idąc do dru­giej wsi do kościo­ła, zatrzy­my­wa­li się koło jego zbo­ża i cią­gnąc przez pal­ce sze­ro­kie, zie­lo­ne źdźbła mło­dej psze­ni­cy, pota­ki­wa­li z uzna­niem gło­wa­mi:
– Kie­dy pole tra­fia w ręce dobre­go gospo­da­rza, musi zwró­cić za cięż­ką harów­kę pokaź­ny pro­cent. Ha, bra­cia! Musi!⁷

Pra­cy na roli i w gospo­dar­stwie Mor­de­chaj pod­po­rząd­ko­wu­je nie tyl­ko swo­je życie, ale też życie swo­jej rodzi­ny. Jego dąże­nie do peł­nej „tutej­szo­ści” wpły­wa destruk­cyj­nie, a nawet tra­gicz­nie na rela­cje rodzin­ne (potrze­by i pra­gnie­nia dzie­ci są ogra­ni­cza­ne przez ojcow­skie aspi­ra­cje, co rodzi mię­dzy­ge­ne­ra­cyj­ne kon­flik­ty); oddzia­łu­je tak­że na rela­cje ludz­ko-zwie­rzę­ce (nie bez przy­czy­ny Mor­de­chaj zysku­je od nie-Żydów przy­do­mek „koń­ska śmierć”, a od Żydów „male­cha­mo­wes” – anioł śmier­ci). Zarów­no rela­cje rodzin­ne, jak i ludz­ko-zwie­rzę­ce ukła­da­ją się hie­rar­chicz­nie i patriar­chal­nie, nazna­czo­ne są też zwy­kle fizycz­ną prze­mo­cą: „Za jego ple­ca­mi opo­wia­da­no w dzie­się­ciu oko­licz­nych wio­skach, że cięż­ką pra­cą zamę­czył swo­ją pierw­szą żonę na śmierć. Podob­nie znę­ca się nad swy­mi koń­mi”⁸.

Kon­strukt żydow­skiej „tutej­szo­ści” jest uwa­run­ko­wa­ny gen­de­ro­wo, co ma ści­sły zwią­zek ze spe­cy­fi­ką wiej­skiej struk­tu­ry spo­łecz­nej. W opo­wia­da­niu Sin­ge­ra przy­na­leż­ność kobie­ty do wspól­no­ty jest prze­dłu­że­niem przy­na­leż­no­ści jej męża. Bej­le, żona mły­na­rza, tak jak on, funk­cjo­nu­je we wsi „jak chłop­ka”. Ina­czej jed­nak ukła­da­ją się rela­cje mał­żeń­skie. Nie­ży­dow­skie chłop­ki zosta­ją wyłą­czo­ne z męskich spraw, do zgro­ma­dzo­nych przy mły­nie kobiet wójt krzy­czy: „Po co cią­gną się tu za nami baby z dzieć­mi […]. Do domu, kobie­ty, do domu!”⁹. Tym­cza­sem Rafa­el dzie­li się z Bej­le swo­imi roz­ter­ka­mi, a ta – choć może się wyda­wać nie­co komicz­na w swo­jej poczci­wo­ści i pro­sto­dusz­no­ści, gdy pró­bu­je rato­wać męża przed udzia­łem w zbio­ro­wym mor­dzie i tłu­ma­czy chło­pom, że ten nagle zacho­ro­wał – sta­je po jego stro­nie. To ona otwar­cie (choć nie­sku­tecz­nie) prze­ciw­sta­wia się logi­ce zbio­ro­wej agre­sji.

Opo­wia­da­nie Korn wpro­wa­dza istot­ny dyso­nans w postrze­ga­niu poten­cja­łu sym­bo­licz­ne­go zie­mi, któ­ry wią­że się z rodza­jem per­spek­ty­wy, z jakiej patrzy­my na wieś: z punk­tem widze­nia pod­mio­tu męskie­go lub pod­mio­tu kobie­ce­go. Przy­wią­za­nie do zie­mi, fun­da­ment poczu­cia zado­mo­wie­nia Mor­de­cha­ja, dla kobiet poja­wia­ją­cych się w życiu boha­te­ra – dru­giej żony Bejl­cze i cór­ki Ite – sta­je się źró­dłem znie­wo­le­nia. Bejl­cze, któ­ra jako była słu­żą­ca pomiesz­ki­wa­ła w mie­ście i teraz za nim tęsk­ni, doświad­cza wsi jako miej­sca ska­zu­ją­ce­go ją na samot­ność. Zna­mien­ny w tym kon­tek­ście jest już moment przy­jaz­du boha­ter­ki do gospo­dar­stwa nowo poślu­bio­ne­go męża; oko­licz­ny kra­jo­braz wywo­łu­je w niej nie­po­kój i poczu­cie osa­cze­nia:

Dziew­czy­na dalej sie­dzia­ła nie­ru­cho­mo i spo­glą­da­ła na świe­żo poła­ta­ny dach cha­ty i las, któ­ry niczym ciem­na rama oka­lał zie­lon­ka­we pagór­ko­wa­te pole i odci­nał je od resz­ty kra­jo­bra­zu.
Czer­wo­na­we pro­mie­nie zacho­dzą­ce­go słoń­ca prze­świe­ca­ły przez łany mło­de­go zbo­ża i ozła­ca­ły zie­le­nią­ce się kło­sy. Nad pola­mi uno­sił się niczym zie­lon­ka­wa mgieł­ka pyłek z kwit­ną­ce­go żyta. Nie sły­chać było żad­ne­go ludz­kie­go gło­su, wszyst­ko zda­wa­ło się jak­by wymar­łe. Bej­le wzdry­gnę­ła się. Turec­ki szal zsu­nął jej się na ramio­na i z czar­nej, koron­ko­wej chu­s­ty wyj­rza­ła wąska, pie­go­wa­ta niczym upstrzo­ne pta­sie jajo w gnieź­dzie, twarz¹⁰.

Dla Ite, cór­ki Mor­de­cha­ja z jego pierw­sze­go mał­żeń­stwa, źró­dło znie­wo­le­nia tkwi w opre­syj­nej struk­tu­rze spo­łecz­nej, zgod­nie z któ­rą kobie­ta pod­le­ga wła­dzy ojca bądź męża. W tym porząd­ku mał­żeń­stwo sta­no­wi w dużej mie­rze trans­ak­cję eko­no­micz­ną, zależ­ną od ukła­dów mię­dzy gospo­da­rza­mi. W per­spek­ty­wie wyj­ścia za mąż Ite dostrze­ga swo­ją szan­sę na uwol­nie­nie się spod wła­dzy ojca tyra­na, nadzie­je boha­ter­ki oka­zu­ją się jed­nak złud­ne, ponie­waż ojciec, któ­ry potrze­bu­je pie­nię­dzy na zakup zie­mi, nie wypo­sa­ża dziew­czy­ny w posag. Kul­mi­na­cję jej bez­sil­no­ści, roz­cza­ro­wa­nia i poczu­cia zamknię­cia w pułap­ce bez wyj­ścia w poru­sza­ją­cy spo­sób uka­zu­je nastę­pu­ją­cy frag­ment:

Zabra­ła się za sko­pa­nie ogród­ka, roz­bi­ja­jąc przy tym gru­dy zie­mi z taką furią, aż roz­kru­szo­na zie­mia pry­ska­ła jak czar­ny, gęsty deszcz. Kie­dy prze­sta­ła na chwi­lę kopać i wypro­sto­wa­ła ple­cy, natych­miast poczu­ła takie zmę­cze­nie w całym cie­le, że musia­ła wbić gwał­tow­nie moty­kę w nie­sko­pa­ną zie­mię i oprzeć się o pobli­skie drze­wo. […] Ite pochy­li­ła się ku zie­mi i wycią­gnę­ła sztyw­ne człon­ki. I nagle jak­by jej krew poczu­ła puls tej żywy­mi soka­mi wypeł­nio­nej zie­mi i odpo­wie­dzia­ła osza­la­ły­mi i moc­ny­mi ude­rze­nia­mi ser­ca. Jej zdła­wio­ny krzyk, gorą­cy i przej­mu­ją­cy niczym miło­sne tre­le sło­wi­ka w krót­kie let­nie noce, powtó­rzył się kolej­no trzy razy. Potem jej cia­ło jak­by się roz­pły­nę­ło, pogrą­żo­ne w cichym, nie­utu­lo­nym pła­czu¹¹.

W opo­wia­da­niach Korn i Sin­ge­ra bycie „tutej­szym” Żydem wyni­ka nie tyle z same­go fak­tu uro­dze­nia w wiej­skiej oko­li­cy, ile ze współ­dzie­le­nia jej ze spo­łecz­no­ścią nie­ży­dow­ską, zatem dosto­so­wy­wa­nia się do panu­ją­cych w tej gru­pie reguł i warun­ków zamiesz­ki­wa­nia, a jed­no­cze­śnie nego­cjo­wa­nia w niej swo­je­go, żydow­skie­go miej­sca. Moż­na na ten pro­ces spoj­rzeć dwo­ja­ko: z jed­nej stro­ny pole­ga on na ogra­ni­cze­niu pod­mio­to­wej spraw­czo­ści w two­rze­niu wię­zi przy­na­leż­no­ści, a z dru­giej – pozwa­la na wytwa­rza­nie wła­sne­go poczu­cia lokal­no­ści i zado­mo­wie­nia. W obu przy­pad­kach pro­ces ten nie może się zakoń­czyć i dopeł­nić, bo żydow­skiej „tutej­szo­ści” trze­ba dowieść lub ją nie­ustan­nie potwier­dzać i ugrun­to­wy­wać. Zarów­no w warian­cie Sin­ge­ra (upodob­nie­nia do chłopa/chłopki), jak i w warian­cie Korn (inter­na­li­zo­wa­nej chłop­sko­ści), żydow­ską „tutej­szość” okre­śla fun­da­men­tal­na nie­sta­bil­ność; jako taka pozo­sta­je ona marze­niem o zado­mo­wie­niu, któ­re oka­zu­je się nie­moż­li­we do speł­nie­nia.

¹ Zob. A. Moli­sak, Żyd patrzy na chło­pa… Wiej­skie prze­strze­nie i chłop­scy boha­te­ro­wie. Kil­ka przy­kła­dów z lite­ra­tu­ry jidysz, „Stu­dia Juda­ica” 2019, nr 1 (43), s. 31–48.

² Cha­sydz­ka maszy­na paro­wa i inne opo­wia­da­nia. Anto­lo­gia pro­zy jidysz (XVI–XXI wiek), red. K. Szy­ma­niak, il. A. Czu­dżak, War­sza­wa: Żydow­ski Insty­tut Histo­rycz­ny, Pol­skie Towa­rzy­stwo Stu­diów Jidy­szy­stycz­nych, 2024.

³ Tam­że, s. 378. W ory­gi­na­le jidy­szo­wym poja­wia się tyl­ko wyra­że­nie pso­mim-pusz­kes, czy­li „besa­min­ka”, „bal­sa­min­ka”; wyja­śnie­nie doty­czą­ce funk­cji przed­mio­tu zosta­ło dopi­sa­ne przez tłu­macz­kę.

⁴ Tam­że, s. 397–340.

⁵ Tam­że, s. 404.

⁶ Tam­że, s. 371.

⁷ Tam­że, s. 372.

⁸ Tam­że, s. 366.

⁹ Tam­że, s. 401.

¹⁰ Tam­że, s. 374.

¹¹ Tam­że, s. 370.