Inna powieść grozy. Wokół „Naszej części nocy” Mariany Enríquez

Wzno­wie­nie swo­jej debiu­tanc­kiej powie­ści Zjaz­dy są naj­gor­sze (1995, wyda­nie pol­skie 2025) Maria­na Enríqu­ez poprze­dzi­ła krót­kim wpro­wa­dze­niem, w któ­rym ponie­kąd tłu­ma­czy się z powro­tu na księ­gar­skie pół­ki owe­go bar­dzo mło­dzień­cze­go dzie­ła, a przy oka­zji sta­wia coś w rodza­ju auto­dia­gno­zy lite­rac­kiej. Zauwa­ża:

[moje nasto­let­nie obse­sje – red.] [b]ardzo przy­po­mi­na­ją moje obec­ne obse­sje: wam­pi­ryzm, seks mię­dzy męż­czy­zna­mi, nie­po­ko­ją­ce Baudelaire’owskie pięk­no, bole­sne pięk­no Rim­bau­da, fan­ta­sty­ka i hor­ror, pomiesz­cze­nia pod­ziem­ne, demo­ny, River Pho­enix i Keanu Reeves, Lestat i Louis¹.

W powyż­szym stwier­dze­niu jest pew­na doza pisar­skiej kokie­te­rii, ale rów­nież zupeł­nie cel­na obser­wa­cja – nie­któ­re wąt­ki, czy też raczej tema­ty, dają się wytro­pić w wie­lu tek­stach argen­tyń­skiej autor­ki, koja­rzo­nej przede wszyst­kim z lite­ra­tu­rą gro­zy, ale ambit­ną i z pazu­rem. Jed­nym z tych tema­tów, w moim prze­ko­na­niu nie­zmier­nie istot­nym dla samej pisar­ki, ale dają­cym się czy­tać tak­że jako swo­isty znak cza­sów, jest kwe­stia ludo­wej argen­tyń­skiej reli­gij­no­ści, czy może sze­rzej: ludo­wej ducho­wo­ści współ­cze­snych Argen­tyń­czy­ków, o czym aku­rat w przy­to­czo­nym cyta­cie mowy nie ma, zagad­nie­nie to bowiem poja­wia się w twór­czo­ści Enríqu­ez nie od razu.

Celem niniej­sze­go tek­stu jest pró­ba wnik­nię­cia w pro­zę Maria­ny Enríqu­ez, przede wszyst­kim w jej monu­men­tal­ną (pod wzglę­dem fizycz­nym i lite­rac­kim) powieść Nasza część nocy (2019, pol­skie wyda­nie 2021, w prze­kła­dzie Mar­ty Jor­dan i Kata­rzy­ny Okra­sko), ze szcze­gól­nym naci­skiem wła­śnie na owe ludo­we wąt­ki – nie jest to bowiem jedy­ny kąt, pod jakim da się tę powieść czy­tać. Do spra­wy tej jed­nak zabio­rę się dwu­eta­po­wo: w pierw­szej czę­ści niniej­sze­go szki­cu przyj­rzę się temu, jak wąt­ki argen­tyń­skich wie­rzeń funk­cjo­nu­ją w opo­wia­da­niach pisar­ki, w dru­giej przej­dę już do samej powie­ści. Nie chcę przez to bynaj­mniej suge­ro­wać, że powieść jest w jakiś spo­sób wyż­sza ran­gą czy waż­niej­sza od form krót­kich. W przy­pad­ku Enríqu­ez na pew­no tak się spra­wy nie mają, to jed­nak nade wszyst­ko wybit­na nowe­list­ka, o czym świad­czyć może tak­że fakt, że jej naj­now­szy tom Un lugar sole­ado para gen­te som­bría („Sło­necz­ne miej­sce dla mrocz­nych ludzi”, 2024) to ponow­nie zbiór opo­wia­dań. Ale jeśli cho­dzi o ewo­lu­cję tema­ty­ki wie­rzeń – i tego, co się z nimi wią­że – Nasza część nocy jawi się jako zwień­cze­nie pew­nej dro­gi, swo­iste mak­si­mum (przy­naj­mniej na razie) w pisar­skim dorob­ku Argen­tyn­ki.

Rze­czy­wi­sty suk­ces czy­tel­ni­czy oraz uzna­nie wśród kry­ty­ków lite­rac­kich przy­nio­sły argen­tyń­skiej autor­ce dwa nowe­li­stycz­ne zbio­ry: Nie­bez­pie­czeń­stwa pale­nia w łóż­ku (2009) oraz To, co utra­ci­ły­śmy w ogniu (2016)². Czy­tel­ni­cy i recen­zen­ci zwra­ca­li uwa­gę na wąt­ki reli­gij­ne zawar­te w tych tek­stach, zresz­tą sama autor­ka czę­sto odno­si­ła się do owych zagad­nień. W jed­nym z wywia­dów mówi­ła:

[…] lubię czy­tać na ten temat, wszyst­ko, co doty­czy rytu­al­nej magii euro­pej­skiej, ale też pogań­skich wie­rzeń i mito­lo­gii z Ame­ry­ki Łaciń­skiej. Wszyst­ko, co ma zwią­zek z okul­ty­zmem i pogań­ską reli­gij­no­ścią – bo to nie to samo – sta­no­wi jak­by stro­nę B reli­gii³.

Sam ów fakt nie ma w sobie jesz­cze nic dziw­ne­go. Prze­ciw­nie, nawet prze­cięt­nie zorien­to­wa­ny w hor­ro­rach widz lub czy­tel­nik wie, że wie­rze­nia, rytu­ały, magia i tym podob­ne sta­no­wią jeden z naj­bar­dziej kla­sycz­nych moty­wów lite­ra­tu­ry gro­zy. Wie­rze­nia – dodaj­my – wyzna­wa­ne przez tych „innych”, egzo­tycz­ne, dale­kie – nie­ko­niecz­nie w geo­gra­ficz­nym sen­sie, choć to naj­czę­ściej, rów­nie dobrze jed­nak mogą być to prze­cież „gusła” ludzi żyją­cych obok boha­te­rów. Obca reli­gij­ność dosko­na­le spraw­dza się w fabu­łach gro­zy, ponie­waż pozwa­la uspra­wie­dli­wić i wpro­wa­dzić do opo­wie­ści nie­sa­mo­wi­tość, róż­ne strasz­li­we prak­ty­ki, a więc ele­ment irra­cjo­nal­ny i zło­wro­gi. Sche­mat „boha­ter nale­żą­cy do nasze­go świa­ta gdzieś podró­żu­je i tam prze­ży­wa strasz­ne rze­czy” jest nader kla­sycz­ny, ale wciąż ma się dobrze: czy to będzie Jona­than Har­ker jadą­cy do Tran­syl­wa­nii w Dra­cu­li Bra­ma Sto­ke­ra, czy gru­pa mło­dych Ame­ry­ka­nów podró­żu­ją­cych do Szwe­cji w fil­mie Mid­som­mar w reży­se­rii Arie­go Aste­ra, mecha­nizm pozo­sta­je ten sam – ci „inni” mają mrocz­ne wie­rze­nia i prak­ty­ki; jeśli w nie wej­dziesz, to prze­pad­niesz. Obca reli­gij­ność słu­ży tak­że jako upraw­do­po­dob­nie­nie tego, co nie­sa­mo­wi­te – jak choć­by w kla­sycz­nym Smę­ta­rzu dla zwie­rza­ków Ste­phe­na Kin­ga (pochó­wek, któ­ry jest punk­tem wyj­ścia praw­dzi­wej gro­zy, odby­wa się, nie­przy­pad­ko­wo prze­cież, na indiań­skim cmen­ta­rzu) – oraz jako „dostaw­ca” hor­ro­ro­wych posta­ci czy moty­wów – tu sztan­da­ro­wy przy­kład sta­no­wi haitań­skie vodou, peł­no­praw­na reli­gia afry­kań­skie­go pocho­dze­nia spro­wa­dzo­na przez ame­ry­kań­ską popkul­tu­rę do zom­bie i nakłu­wa­nych lale­czek.

W twór­czo­ści Maria­ny Enríqu­ez „inna” reli­gij­ność jako fra­pu­ją­ce tło oraz źró­dło nie­sa­mo­wi­to­ści tak­że się poja­wia, ale zara­zem zosta­je zniu­an­so­wa­na. Sama pro­za­icz­ka pod­cho­dzi zaś do zagad­nie­nia w spo­sób wręcz pro­gra­mo­wy, co widać w jej dekla­ra­cjach. W innym wywia­dzie dekla­ru­je:

Inte­re­su­je mnie poka­zy­wa­nie ludo­wej i pogań­skiej reli­gij­no­ści, co się wią­że z moją fascy­na­cją tra­dy­cją anglo­sa­ską, w któ­rej takie ele­men­ty wciąż się mie­sza­ją: wam­pir to postać z ludo­wej mito­lo­gii Euro­py wschod­niej, a Sto­ker go sobie bie­rze i two­rzy Dra­cu­lę. Z jakie­goś powo­du u nas [w Argen­ty­nie / Ame­ry­ce Łaciń­skiej – T.P.] do tego nie doszło, nasza fan­ta­sty­ka nie czer­pa­ła z prze­są­dów lokal­nych spo­łecz­no­ści. Histo­rycz­nie jest tu pust­ka. Ja chcę do tego się­gać i to jest gest poli­tycz­ny. Tym nie nale­ży gar­dzić, to część naszej kul­tu­ry⁴.

I, jak zoba­czy­my, ów poli­tycz­no-spo­łecz­ny pro­gram pisar­ski rze­czy­wi­ście jest reali­zo­wa­ny.

Trze­ba przy­znać, że jeśli cho­dzi o tę „stro­nę B reli­gii”, pisar­ka ma z cze­go czer­pać.

Argen­ty­na – choć to samo moż­na by powie­dzieć w zasa­dzie o każ­dym laty­no­ame­ry­kań­skim kra­ju – toż­sa­mość reli­gij­ną ma dość zło­żo­ną. Jako daw­na kolo­nia kato­lic­kiej Hisz­pa­nii była i nadal jest postrze­ga­na, od wewnątrz i z zewnątrz, wła­śnie jako kraj rzym­sko­ka­to­lic­ki. Takie wyzna­nie obo­wią­zy­wa­ło na tere­nach rzą­dzo­nych przez wład­ców z Madry­tu, a rdzen­ny­mi kul­ta­mi, czy też po pro­stu rdzen­ną lud­no­ścią, nikt się nie przej­mo­wał (w Argen­ty­nie widać to tym wyraź­niej, że nie było tu wiel­kich cywi­li­za­cji jak w Andach czy Mezo­ame­ry­ce, lecz mniej licz­ne, choć róż­no­rod­ne gru­py etnicz­ne, czę­ściej pod­da­wa­ne eks­ter­mi­na­cji niż ewan­ge­li­za­cji). Kie­dy na począt­ku XIX wie­ku kraj uzy­skał nie­pod­le­głość, zaczę­li do nie­go napły­wać wyznaw­cy innych reli­gii, przede wszyst­kim pro­te­stan­ci i angli­ka­nie – obec­ność bry­tyj­ska była tu bar­dzo istot­na – ale tak­że żydzi, muzuł­ma­nie i inni. Dopie­ro w XX wie­ku, wobec nara­sta­ją­ce­go zna­cze­nia inno­wier­czych grup migra­cyj­nych, ukształ­to­wa­ła się kon­cep­cja, w myśl któ­rej Argen­tyń­czy­cy to naród z grun­tu kato­lic­ki.

Nie­mniej w cie­niu ofi­cjal­ne­go kato­li­cy­zmu roz­wi­jał się jego wariant ludo­wy, czę­sto nie­zbyt widocz­ny z cen­trum – czy­li z Buenos Aires – i wcho­dzą­cy w inte­rak­cje z inny­mi kul­ta­mi. Zapew­ne naj­bar­dziej jaskra­wym symp­to­mem tej mie­szan­ki byli tak zwa­ni świę­ci ludo­wi, a więc posta­ci cudow­nych patro­nek i patro­nów, czczo­nych tak, jak kato­li­cy czczą świę­tych, tyle że nie­fi­gu­ru­ją­cych na ofi­cjal­nych listach osób kano­ni­zo­wa­nych. Na pro­win­cjach poja­wia­ły się więc posta­ci uzna­wa­ne za świę­te, a wywo­dzą­ce się z folk­lo­ru i regio­nal­nych podań, takie jak Gau­chi­to Gil, gau­czo-roz­bój­nik czy Nie­boszcz­ka Cor­rea, hero­icz­na nie­wia­sta, któ­ra zmar­ła na pusty­ni z pra­gnie­nia, ratu­jąc swo­je nowo naro­dzo­ne dziec­ko. Nie bra­ko­wa­ło tak­że wpły­wów afry­kań­skich, czy ści­ślej: afro­bra­zy­lij­skich, ponie­waż wie­rze­nia daw­nych nie­wol­ni­ków tra­fia­ły do Argen­ty­ny zwy­kle wła­śnie via Bra­zy­lia. Istot­ną rolę odgry­wa­ły pro­ce­sy zwią­za­ne z syn­kre­ty­zmem, czy­li nakła­da­nie się na sie­bie wie­rzeń chrze­ści­jań­skich oraz rdzen­nych – pod tym wzglę­dem szcze­gól­nie cie­ka­wie pre­zen­tu­je się na przy­kład pół­noc kra­ju, gdzie żyją zacho­wu­ją­cy sil­ną toż­sa­mość Guara­nie. Wresz­cie w orbi­tę reli­gij­ną wcho­dzi­ły posta­ci ze świa­ta poli­ty­ki, kul­tu­ry czy po pro­stu takie, któ­re dziś nazwa­li­by­śmy cele­bry­ta­mi, a w Argen­ty­nie bywa­ją darzo­ne kul­tem o wyraź­nym cha­rak­te­rze reli­gij­nym.

Przez deka­dy te ludo­we kul­ty pozo­sta­wa­ły na mar­gi­ne­sie – nie tyle w sen­sie liczeb­no­ści, nie­moż­li­wej zresz­tą do osza­co­wa­nia, ile ze wzglę­du na ich nie­wi­docz­ność bądź widocz­ność sła­bą w publicz­nym dys­kur­sie. „Cen­trum” nie oglą­da­ło się na „pro­win­cję”. Wyzna­nia respek­to­wa­ły podział spo­łe­czeń­stwa: do świę­tych gau­czów czy afry­kań­skich orisz modlić się mogły kla­sy ludo­we; miesz­czań­stwo i kla­sy wyż­sze opo­wia­da­ły się za kla­sycz­nym kato­li­cy­zmem, pro­win­cjo­nal­ne wie­rze­nia postrze­ga­ły przy tym jako gusła. Zaczę­ło to ule­gać zmia­nie wraz z rucha­mi migra­cyj­ny­mi wewnątrz kra­ju: do miast, a przede wszyst­kim do sto­li­cy, napły­wa­ła siła robo­cza z głę­bi kra­ju, przy­no­sząc swo­je zwy­cza­je i wie­rze­nia. W efek­cie to nie „świa­tła” sto­li­ca „ucy­wi­li­zo­wa­ła” pro­win­cję, lecz pro­win­cja prze­mie­ni­ła sto­li­cę. Mar­gi­nes prze­nik­nął do cen­trum. To, co pery­fe­ryj­ne, sta­ło się cen­tral­ne. A wyzna­nia i prak­ty­ki zare­zer­wo­wa­ne dla kon­kret­nych grup prze­ni­ka­ły do klas wyż­szych. Nie zmie­nia to jed­nak fak­tu, że reli­gij­ność wciąż funk­cjo­nu­je w Argen­ty­nie jako ele­ment kla­so­wy i, co się z tym wią­że, raso­wy.

W tomie Nie­bez­pie­czeń­stwa pale­nia w łóż­ku znaj­dzie­my czte­ry opo­wia­da­nia odno­szą­ce się do wąt­ków reli­gij­nych, w sumie tek­stów zbiór ów zawie­ra dwa­na­ście. Trzy z nich uznać moż­na za fabu­ły w tym kon­tek­ście typo­we – to zna­czy wyko­rzy­stu­ją­ce motyw reli­gij­ny tak jak w tek­stach gro­zy czę­sto się zda­rza: jako sym­bol tego, co nie­zro­zu­mia­łe i obce, jako zja­wi­ska, z któ­rych wyni­kać może nie­bez­pie­czeń­stwo nie do koń­ca zro­zu­mia­łe dla boha­te­rów, a tym samym dla czy­tel­ni­ków. Są to opo­wia­da­nia Mary­ja Dzie­wi­ca z gli­nian­ki, Wózek oraz Cyster­na.

Weź­my pierw­sze z nich, bar­dzo uda­ny, a zara­zem kla­sycz­ny – jeśli cho­dzi o uży­cie gro­zy – tekst. Jest to histo­ria gru­py dziew­czyn, do któ­rych dołą­cza atrak­cyj­ny chło­pak imie­niem Die­go. Die­go inte­re­su­je się Silvią, co wzbu­dza zazdrość w pozo­sta­łych boha­ter­kach, naj­sil­niej w jed­nej z nich – Nata­lii. Ma ona w sobie pewien rys szcze­gól­ny, jest naj­bar­dziej zde­cy­do­wa­na, ale też nie­ob­ce są jej naj­wy­raź­niej prak­ty­ki magicz­ne, ponie­waż w pew­nym momen­cie wspo­mi­na kole­żan­kom, że doda­ła Die­go­wi do picia swo­ją krew mie­sięcz­ną (to kla­sycz­ny motyw w magii miło­snej). Kul­mi­na­cja tej histo­rii nastę­pu­je pod­czas wypra­wy całej gru­py do gli­nian­ki, gdzie moż­na się kąpać; nad zbior­ni­kiem stoi tak­że jakaś kaplicz­ka, któ­ra w obie­go­wej opi­nii koja­rzo­na jest z Mat­ką Boską. Nata­lia pod­cho­dzi do kaplicz­ki – nar­ra­tor­ka (mają­ca w tek­ście for­mę mno­gą, prze­ma­wia w imie­niu dziew­czę­cej zbio­ro­wo­ści) nie widzi ani świę­tej figu­ry, ani tego, co Nata­lia tam robi­ła, cała rela­cja prze­ka­za­na zosta­je przez tę ostat­nią. Dziew­czy­na oświad­cza, że to wca­le nie jest Mat­ka Boska, lecz „czer­wo­na kobie­ta, z gip­su i goła. Ma czar­ne sut­ki”. Doda­je, że „to coś bra­zy­lij­skie­go” i że „o coś ją popro­si­ła”. Zakoń­cze­nie opo­wia­da­nia nie jest jed­no­znacz­ne, czy­tel­nik pozo­sta­je z nie­pew­no­ścią, ale nie ule­ga wąt­pli­wo­ści, że Die­go i Silvię spo­ty­ka coś złe­go ze stro­ny ogrom­nych psów, któ­re poja­wi­ły się nad gli­nian­ką: pozo­sta­łe dziew­czy­ny sły­szą krzy­ki owej pary i po pro­stu się odda­la­ją.

Mecha­nizm jest tu więc nie­zmier­nie pro­sty: tajem­ni­cza postać kobie­ty, obda­rzo­na magicz­ną mocą, wysłu­chu­je proś­by zazdro­snej nasto­lat­ki i ścią­ga nie­szczę­ście na obiek­ty owej zazdro­ści. Czy­tel­nik nie wie, co to w zasa­dzie za postać ani co dokład­nie się wyda­rzy­ło, z pew­no­ścią jed­nak coś bar­dzo złe­go, naj­pew­niej śmierć. Rze­ko­ma Mat­ka Boska nie zosta­je w tek­ście ziden­ty­fi­ko­wa­na, choć z pew­no­ścią wie­lu czy­tel­ni­ków z Argen­ty­ny bez tru­du roz­po­zna­je w tej figu­rze Pombę Girę, ogrom­nie waż­ną postać z pan­te­onu afro­bra­zy­lij­skie­go, ducha kobie­cej sek­su­al­no­ści. Nie­mniej ów kul­tu­ro­wy kon­tekst nie ma dla fabu­ły żad­ne­go zna­cze­nia, a wręcz zosta­je zama­sko­wa­ny: to po pro­stu nad­przy­ro­dzo­na i groź­na isto­ta, źró­dło tajem­ni­cy i gro­zy, nic wię­cej.

W Wóz­ku zaob­ser­wo­wać moż­na podob­ny mecha­nizm: bru­tal­nie potrak­to­wa­ny przez miesz­kań­ców dziel­ni­cy męż­czy­zna rzu­ca klą­twę i za jej spra­wą cała oko­li­ca sta­je się ist­nym pie­kłem na zie­mi – nie­szczę­ście omi­ja jedy­nie dom kobie­ty, któ­ra sta­nę­ła w obro­nie zaata­ko­wa­ne­go. Nie­wie­le wie­my o cha­rak­te­rze mocy męż­czy­zny i jego klą­twie, oprócz tego, że jest czar­no­skó­ry i że posłu­gu­je się magią afro­bra­zy­lij­ską (poja­wia się sło­wo „macum­ba”). Z punk­tu widze­nia mecha­ni­ki fabu­ły nie ma to zna­cze­nia: to po pro­stu opo­wieść o okrut­nej magicz­nej karze. W Cyster­nie z kolei magia sta­no­wi tło: rzecz dzie­je się w domu zna­chor­ki, peł­nym obiek­tów reli­gij­nych i magicz­nych, czę­sto skon­kre­ty­zo­wa­nych, nie­mniej ich funk­cją wyda­je się po pro­stu pod­kre­śle­nie nie­sa­mo­wi­to­ści, nad­przy­ro­dzo­no­ści tego miej­sca.

To bar­dzo dobre, dosko­na­le skon­stru­owa­ne opo­wia­da­nia, pod wzglę­dem tema­ty­ki reli­gij­nej jed­nak moc­no kla­sycz­ne.

Nie­bez­pie­czeń­stwa pale­nia w łóż­ku otwie­ra jed­nak tekst, w któ­rym ludo­we wie­rze­nia zysku­ją inny wymiar. Choć na pierw­szy rzut oka, zwłasz­cza dla czy­tel­ni­ków nie­obe­zna­nych z kul­tu­rą (pół­noc­nej) Argen­ty­ny i Para­gwa­ju, nie­ko­niecz­nie będzie to zauwa­żal­ne. Takim odbior­com Eks­hu­ma­cja anioł­ka jawić się będzie jako zasad­ni­czo typo­we opo­wia­da­nie o kon­tak­cie żyją­cej oso­by z duchem. Nar­ra­tor­ka znaj­du­je w ogro­dzie swo­jej bab­ci kości, któ­re oka­zu­ją się szcząt­ka­mi zmar­łej przed wie­lo­ma laty kil­ku­mie­sięcz­nej sio­stry owej bab­ci, pocho­wa­nej przy domu. Duch dziew­czyn­ki zaczy­na towa­rzy­szyć nar­ra­tor­ce, któ­ra nawią­zu­je z wid­mo­wą dziew­czy­ną bli­ską rela­cję. Enríqu­ez odwo­łu­je się tu do powszech­ne­go we wspo­mnia­nym regio­nie – tak­że do dziś, choć w mniej­szym stop­niu niż przed deka­da­mi – oby­cza­ju spe­cjal­ne­go trak­to­wa­nia zmar­łych dzie­ci: wie­rzo­no, że owe ange­li­tos (anioł­ki), jako isto­ty nie­ska­żo­ne grze­chem, mają bez­po­śred­ni kon­takt z Bogiem, a zatem mogą opie­ko­wać się swo­imi wciąż żyją­cy­mi rodzi­na­mi. Dla­te­go szcząt­ki cho­wa­no bli­sko, na domo­wych podwór­kach, żeby w ten spo­sób zapew­nić sobie ochro­nę. W opo­wia­da­niu tym mate­ria zwią­za­na z wie­rze­nia­mi wyko­rzy­sta­na zosta­je w zna­czą­co inny spo­sób niż we wcze­śniej omó­wio­nych tek­stach.

W To, co utra­ci­ły­śmy w ogniu ludo­wa reli­gij­ność poja­wia się rza­dziej, ale za to potrak­to­wa­na zosta­je dogłęb­niej. W Brud­nym dzie­cia­ku nar­ra­tor­ka spo­ty­ka żyją­ce­go na uli­cy chłop­ca, któ­re­go mat­ka jest nar­ko­man­ką; dziec­ko nale­ży do zupeł­nie inne­go świa­ta niż opo­wia­da­ją­ca w tek­ście kobie­ta: ona to kla­sa śred­nia, chło­piec – to naj­uboż­sza war­stwa klas ludo­wych. Autor­ka eks­plo­ru­je ów wątek odmien­no­ści i prze­pa­ści mię­dzy żyją­cy­mi tak bli­sko – w fizycz­nym sen­sie – ludź­mi, a jed­nym z nośni­ków tej odmien­no­ści jest wła­śnie reli­gij­ność. W opo­wia­da­niu przy­wo­łu­je się trzy posta­ci – mar­gi­nal­nie Pombę Girę oraz dwóch ludo­wych świę­tych z pół­no­cy Argen­ty­ny: Gau­chi­ta Gila, świę­te­go gau­cza, oraz San La Muer­te, Świę­te­go Śmierć, szkie­le­to­wą postać sta­no­wią­cą uoso­bie­nie śmier­ci. Ci dwaj ostat­ni uka­za­ni zosta­ją jako posta­ci kom­ple­men­tar­ne: Gau­czo jest pozy­tyw­ny, ale „szkie­let” – jak mówi o nim chło­piec – jest zły. Mrocz­ny świę­ty może być tu odczy­ty­wa­ny jako sym­bol tego, co nie­do­stęp­ne dla nar­ra­tor­ki i czy­tel­ni­ków; pod­kre­śla on dystans dzie­lą­cy kla­sy spo­łecz­ne. San La Muer­te ema­nu­je gro­zą, Enríqu­ez pozo­sta­je tu wier­na gatun­ko­wej kon­wen­cji, ale Świę­ty Śmierć nie jest wyłącz­nie „stra­sza­kiem”, jak w typo­wym hor­ro­rze, lecz wła­śnie meta­fo­rą pew­nych róż­nic spo­łecz­nych.

Ubo­gie slum­sy poja­wia­ją się tak­że w wyjąt­ko­wo mrocz­nym opo­wia­da­niu Pod czar­ną wodą, w któ­rym jed­na z pod­miej­skich dziel­nic Buenos Aires zosta­je opa­no­wa­na przez jakieś bar­dzo groź­ne i demo­nicz­ne siły: jej miesz­kań­cy ule­ga­ją swe­go rodza­ju opę­ta­niu. W pew­nym momen­cie wspo­mi­na się o zupeł­nym bra­ku „ludo­wych świę­tych, takich jak Gau­chi­to Gil, Ieman­já czy nawet figu­rek Mat­ki Boskiej”⁵, któ­re ustę­pu­ją innym, potwor­nym i nie­zro­zu­mia­łym obja­wom jakie­goś kul­tu. Świę­ty gau­czo i afro­bra­zy­lij­ska ori­sza sta­ją się zatem syno­ni­ma­mi nor­mal­no­ści – w kontrze do tego, co obce i nie­zna­ne.

War­to wspo­mnieć o jesz­cze jed­nym opo­wia­da­niu: w Paję­czej sie­ci nie ma wpraw­dzie odnie­sień do kon­kret­nych wie­rzeń, ale szcze­gól­ną rolę odgry­wa tu prze­strzeń: to opo­wia­da­nie o podró­ży dwóch kobiet i męża jed­nej z nich do Para­gwa­ju. Kobie­ty pocho­dzą z pogra­ni­cza, męż­czy­zna jest obcy, miesz­ka w Buenos Aires, zwie­dza­na pro­win­cja kom­plet­nie mu się nie podo­ba, iry­tu­je go, pro­wo­ku­je zło­śli­we komen­ta­rze. Fabu­ła jest peł­na nie­do­po­wie­dzeń, nie wia­do­mo więc, co się osta­tecz­nie sta­ło, w każ­dym razie męż­czy­zna zni­ka: w nie­okre­ślo­ny, ale nad­na­tu­ral­ny spo­sób miej­sco­we kobie­ty pozby­wa­ją się przy­kre­go intru­za. Klu­czo­wą rolę odgry­wa tu prze­strzeń: lokal­na przy­ro­da i kul­tu­ra. Są one same w sobie nad­zwy­czaj­ne, racjo­nal­nie nie do ogar­nię­cia, w pew­nym sen­sie magicz­ne – i groź­ne dla obcych. Ale wek­tor ule­ga zmia­nie: w typo­wym hor­ro­rze tego rodza­ju „dzi­kie” miej­sca są źró­dłem stra­chu i odrzu­ce­nia – tutaj ich mrocz­na moc oka­zu­je się „spra­wie­dli­wa” i daje satys­fak­cję. Enríqu­ez kreu­je tu mitycz­ną prze­strzeń argen­tyń­sko-para­gwaj­skie­go pogra­ni­cza.

I tym samym – moż­na by rzec – wszyst­kie narzę­dzia zosta­ły przy­go­to­wa­ne: mogła naro­dzić się Nasza część nocy.

Nasza część nocy Maria­ny Enríqu­ez spo­tka­ła się ze zna­ko­mi­tym przy­ję­ciem. Moż­na by oczy­wi­ście uznać, że nic w tym dziw­ne­go – za spra­wą wcze­śniej­szych tytu­łów, przede wszyst­kim dwóch tomów opo­wia­dań, argen­tyń­ska pisar­ka zyska­ła sze­ro­ki roz­głos i uzna­nie w świe­cie hisz­pań­sko­ję­zycz­nym, łącząc sta­tus poczyt­nej twór­czy­ni z wiel­ką życz­li­wo­ścią kry­ty­ki. Nie­mniej mię­dzy krót­ką nowe­lą o kla­row­nej struk­tu­rze, z jed­ną wyraź­ną linią fabu­lar­ną i moc­ną puen­tą, a zło­żo­ną i wie­lo­wąt­ko­wą powie­ścią, liczą­cą ponad sześć­set stron, zacho­dzą fun­da­men­tal­ne róż­ni­ce i zapew­ne spo­ra część czy­tel­ni­ków zada­wa­ła sobie pyta­nie, czy mistrzy­ni bły­sko­tli­wych opo­wia­dań gro­zy udźwi­gnie taką for­mę. W powszech­nej – tak­że mojej – opi­nii: zde­cy­do­wa­nie udźwi­gnę­ła. Nasza część nocy to z jed­nej stro­ny wcią­ga­ją­ca fabu­ła, z dru­giej – inte­re­su­ją­co zbu­do­wa­na struk­tu­ra powie­ścio­wa, z trze­ciej wresz­cie – tekst dają­cy się czy­tać na kil­ku pozio­mach i na kil­ku pozio­mach poli­tycz­ny. Enríqu­ez za tę powieść otrzy­ma­ła kil­ka liczą­cych się nagród, na przy­kład hisz­pań­ską Pre­mio Her­ral­de (to nagro­da wydaw­nic­twa Ana­gra­ma, w któ­rym autor­ka zresz­tą od lat publi­ku­je, a zatem zasad­ni­czo mar­ke­tin­go­wa, ale postrze­ga­na jako lite­rac­ko nobi­li­tu­ją­ca; dosta­je się ją z zasa­dy za rze­czy­wi­ście dobre tek­sty), Kra­jo­wą Nagro­dę Kry­ty­ków (to z kolei czy­sty pre­stiż, za wyróż­nie­niem nie idą żad­ne pie­nią­dze, nie­mniej lista nagro­dzo­nych tytu­łów mówi sama za sie­bie – są to tyl­ko wybit­ne lub pra­wie wybit­ne tek­sty) czy wresz­cie Pre­mio Cel­cius (a więc wyróż­nie­nie za pro­zę fan­ta­stycz­ną przy­zna­wa­ne na Czar­nym Tygo­dniu w Gijón, naj­waż­niej­szej chy­ba „gatun­ko­wej” impre­zie lite­rac­kiej w Hisz­pa­nii). To ostat­nie nie dzi­wi – wszak Nasza część nocy to fan­ta­sty­ka gro­zy peł­ną gębą, w duchu, powiedz­my, kin­gow­skim – jed­nak te dwie pierw­sze nagro­dy raczej rzad­ko tra­fia­ją w ręce auto­rów fan­ta­sty­ki (cie­ka­wa jest tu para­le­la z Baśnią o wężo­wym ser­cu Rad­ka Raka, wyda­ną w tym samym 2019 roku, któ­ra tak­że prze­bi­ła mury get­ta i zapew­ni­ła twór­cy zarów­no lau­ry zwią­za­ne z lite­ra­tu­rą fan­ta­stycz­ną, jak i te spo­za nur­tu, cho­ciaż­by Nagro­dę Lite­rac­ką „Nike”).

Powieść skła­da się z sze­ściu czę­ści. W pierw­szej z nich śle­dzi­my podróż Juana z sze­ścio­let­nim synem Gaspa­rem, któ­rzy wyjeż­dża­ją po śmier­ci Rosa­rio, żony tego pierw­sze­go i mat­ki dru­gie­go, z Buenos Aires i kie­ru­ją się na pół­noc kra­ju, do przy­gra­nicz­nej pro­win­cji Cor­rien­tes. Czy­tel­nik stop­nio­wo zda­je sobie spra­wę nie tyl­ko z tego, że za śmier­cią kobie­ty kry­je się pew­na zagad­ka, ale też ze szcze­gól­nej magicz­nej mocy towa­rzy­szą­cej męż­czyź­nie oraz dziec­ku. Jest 1981 rok, w Argen­ty­nie rzą­dzi woj­sko­wa jun­ta i prze­ja­wy jej zbrod­ni­czej dzia­łal­no­ści – na przy­kład cia­ła „wywro­tow­ców” wrzu­ca­ne do rzek – są w zasa­dzie na porząd­ku dzien­nym. Celem podró­ży męż­czy­zny i dziec­ka oka­zu­je się sie­dzi­ba rodzi­ny Rosa­rio, któ­ra to fami­lia prak­ty­ku­je mrocz­ną magię, słu­żąc Ciem­no­ści. W czę­ści dru­giej fabu­ła cofa się do 1983 roku, do cza­sów dzie­ciń­stwa Juana, któ­ry zdra­dza wyjąt­ko­we mediu­micz­ne talen­ty. W trze­ciej – lata 1985–1986 – rela­cjo­no­wa­ne jest dal­sze życie Juana i Gaspa­ra, miesz­ka­ją­cych w argen­tyń­skiej sto­li­cy. Toczy się tu coś w rodza­ju pro­ce­su edu­ka­cyj­ne­go: ojciec sto­su­je wobec syna róż­ne­go rodza­ju prak­ty­ki, magicz­ne i czę­sto nace­cho­wa­ne prze­mo­cą, któ­rych cel sta­nie się jasny dopie­ro pod koniec opo­wie­ści. W czę­ści czwar­tej do gło­su docho­dzi Rosa­rio, któ­ra wspo­mi­na swo­je dzie­ciń­stwo i dora­sta­nie – czy­li lata 60. i 70. – na łonie nie­zwy­kłej rodzi­ny, obda­rzo­nej nad­przy­ro­dzo­ny­mi moca­mi i odda­ją­cej się poszu­ki­wa­niom okul­ty­stycz­nym w ramach dzia­łal­no­ści mrocz­ne­go Zako­nu. Część pią­ta to spra­woz­da­nie dzien­ni­kar­ki, któ­ra już w latach 90. zaj­mu­je się tema­tem maso­wych mogił z cia­ła­mi ofiar jun­ty i tra­fia na trop pro­wa­dzą­cy do Zako­nu i jego rytu­al­nych prak­tyk. Wresz­cie część ostat­nia dopro­wa­dza do fina­łu histo­rii Gaspa­ra – boha­ter dora­sta i pozna­je praw­dę zarów­no o swo­jej rodzi­nie od stro­ny mat­ki i jej groź­nych wobec nie­go pla­nach, jak i o dzia­ła­niach ojca, któ­ry sta­rał się przy­go­to­wać syna na star­cie z potęż­nym prze­ciw­ni­kiem: do owe­go star­cia osta­tecz­nie docho­dzi, Gaspar wyrów­nu­je rachun­ki.

Na płasz­czyź­nie fabu­lar­nej zatem jest to swe­go rodza­ju saga rodzin­na: histo­ria chło­pa­ka przy­go­to­wy­wa­ne­go przez rodzi­ców – któ­rzy musie­li ponieść naj­wyż­szą ofia­rę – do zdo­by­cia mocy i kom­pe­ten­cji potrzeb­nych, żeby zmie­rzyć się ze swo­ją rodzi­ną i jed­no­cze­śnie zło­wro­gą orga­ni­za­cją słu­żą­cą Ciem­no­ści. W tym sen­sie jest to ponie­kąd kla­sycz­na – w zary­sie – histo­ria boha­te­ra, któ­ry musi wziąć wła­sny los w swo­je ręce, odciąć się od prze­zna­cze­nia, wyty­czyć wła­sną ścież­kę. Wszyst­ko to opo­wie­dzia­ne zosta­je w ramach powie­ści skom­po­no­wa­nej z praw­dzi­wym roz­ma­chem: wca­le nie­prze­sa­dzo­ne wyda­ją się porów­na­nia Naszej czę­ści nocy do tra­dy­cji wiel­kich laty­no­ame­ry­kań­skich powie­ści XX wie­ku, takich jak choć­by Gra w kla­sy, Roz­mo­wa w Kate­drze czy Ter­ra nostra, ale tak­że prze­cież znacz­nie póź­niej­si Dzi­cy detek­ty­wi. Mar­tín Sola­res w nie­opu­bli­ko­wa­nej jesz­cze książ­ce Una histo­ria dibu­ja­da de las nove­las („Rysun­ko­wa histo­ria powie­ści” – jest to ilu­stro­wa­ny esej poświę­co­ny typo­lo­gii powie­ści pod kątem jej kon­struk­cji) zali­cza Naszą część nocy do kate­go­rii „powieść w powie­ści” i zauwa­ża, że w dzie­le tym:

autor­ka przed­sta­wia sześć powie­ści o rodzi­nie potęż­nych cza­row­ni­ków, powią­za­nych z miej­sco­wą dyk­ta­tu­rą woj­sko­wą w latach sie­dem­dzie­sią­tych. Powieść obej­mu­je trzy deka­dy i dzie­je się w trzech kra­jach, ale wal­ka mię­dzy ciem­no­ścią i nie­win­no­ścią spra­wia, że nie spo­sób odło­żyć tej książ­ki, kie­dy czło­wiek ją zacznie. Nie mamy tu zatem powie­ści zawie­ra­ją­cej po pro­stu dru­gą powieść […]: tutaj poszcze­gól­ne powie­ści obja­wia­ją się jed­na obok dru­giej, niczym sta­do reki­nów ści­ga­ją­cych ofia­rę, i tyl­ko jed­na z nich, środ­ko­wa, cofa się w cza­sie, by dogłęb­nie wyja­śnić histo­rię poprze­dza­ją­cą losy rodzi­ny cza­row­ni­ków. To jed­no z naj­więk­szych powie­ścio­wych osią­gnięć, na pozio­mie naj­lep­szych doko­nań laty­no­ame­ry­kań­skiej powie­ści w XXI wie­ku⁶.

Praw­dą jest, że w dzi­siej­szej hispa­no­ame­ry­kań­skiej pro­zie takie śmia­łe powie­ścio­we reali­za­cje zda­rza­ją się nie­zbyt czę­sto – trwa jed­nak epo­ka zwięź­lej­szych, raczej wyci­szo­nych for­ma­tów; pew­nie tak­że dla­te­go kry­ty­ka i czy­tel­ni­cy tak bar­dzo doce­ni­li ów tytuł.

Naj­bar­dziej narzu­ca­ją­cym się – i naj­czę­ściej pre­zen­to­wa­nym w recen­zjach czy ana­li­zach – odczy­ta­niem Naszej czę­ści nocy jest lek­tu­ra poli­tycz­na. Nic w tym dziw­ne­go.

Roz­li­cze­nia z okre­sem dyk­ta­tu­ry woj­sko­wej – przez samą jun­tę zwa­nym „pro­ce­sem reor­ga­ni­za­cji naro­do­wej” – to jeden z klu­czo­wych tema­tów lite­ra­tu­ry argen­tyń­skiej ostat­nich dekad. Kry­ty­cy i bada­cze piśmien­nic­twa Argen­ty­ny mówią czę­sto o „poko­le­niu dzie­ci”, czy­li o gene­ra­cji pisa­rek i pisa­rzy, któ­rzy dyk­ta­tu­ry zazna­li w dzie­ciń­stwie albo wręcz już wyłącz­nie w for­mie trau­my dzie­dzi­czo­nej po wcze­śniej­szych poko­le­niach. Trze­ba pamię­tać, że argen­tyń­ska dyk­ta­tu­ra woj­sko­wa rze­czy­wi­ście nale­ża­ła do naj­krwaw­szych reżi­mów na kon­ty­nen­cie: licz­ba ofiar, zwa­nych desa­pe­re­ci­dos – zaginionymi/znikniętymi – się­ga oko­ło trzy­dzie­stu tysię­cy; do tego docho­dzą inne for­my repre­sji, w tym nie­le­gal­ne adop­cje dzie­ci aresz­to­wa­nych i czę­sto mor­do­wa­nych kobiet, a na to wszyst­ko nakła­da­ją się trau­ma prze­gra­nej woj­ny o Malwiny/Falklandy (pogrze­ba­ła ona jun­tę, ale pozo­sta­ła otwar­tą raną w świa­do­mo­ści naro­do­wej Argen­tyń­czy­ków) oraz trud­ny pro­ces demo­kra­ty­za­cji i roz­li­czeń ze spraw­ca­mi zbrod­ni poli­tycz­nych – roz­li­czeń, któ­re mie­wa­ły swo­je suk­ce­sy, wię­cej jed­nak pora­żek. To zatem naj­zu­peł­niej natu­ral­ne, że twór­cy uro­dze­ni w latach 60. i 70. – ale też póź­niej – powszech­nie odno­si­li się do doświad­cze­nia i pamię­ci okre­su jun­ty, się­ga­jąc po naj­róż­niej­sze kon­wen­cje i tona­cje: od kla­sycz­nych fabuł pre­zen­tu­ją­cych dra­stycz­ne wspo­mnie­nia z per­spek­ty­wy dziec­ka (jak w Kam­czat­ce Mar­ce­la Figu­era­sa, zna­nej u nas tak­że z ekra­ni­za­cji) aż po poety­kę dziw­no­ści i fan­ta­sty­ki (któ­rej przed­sta­wi­cie­lem może być choć­by Gusta­vo Nie­lsen i jego Auschwitz).

Maria­na Enríqu­ez to rocz­nik 1973, mia­ła zatem dzie­sięć lat, kie­dy upa­dła dyk­ta­tu­ra – a więc dosta­tecz­nie dużo, by odczuć jej gro­zę, i z pew­no­ścią wystar­cza­ją­co, by śle­dzić kole­je póź­niej­szych (prób) roz­li­czeń. W jej wcze­śniej­szych tek­stach tema­ty­ka dra­stycz­nej prze­szło­ści już się poja­wia­ła (naj­wy­ra­zist­szym tego przy­kła­dem mogą być opo­wia­da­nia Kie­dy roz­ma­wia­ły­śmy ze zmar­ły­mi z Nie­bez­pie­czeństw pale­nia… oraz Zajazd z tomu To, co utra­ci­ły­śmy…, w któ­rych tra­gicz­na prze­szłość powra­ca w for­mie nad­przy­ro­dzo­nych nawie­dzeń), a w Naszej czę­ści nocy rzą­dy woj­sko­wych oraz ich dra­stycz­ne repre­sje sta­no­wią sta­ły i nie­zmier­nie istot­ny motyw od same­go począt­ku pierw­szej czę­ści. Świa­do­mość repre­sji i obec­ność ich ofiar to jeden z ele­men­tów budu­ją­cych nie­sa­mo­wi­tość sce­ne­rii, przez któ­rą Juan i Gaspar podró­żu­ją na pół­noc kra­ju: rze­ki peł­ne tru­pów, obja­wia­ją­ce się mediu­micz­nym boha­te­rom duchy pomor­do­wa­nych, pro­ro­cze wizje (jed­na z boha­te­rek widzi jakąś woj­nę na dale­kim i zim­nym morzu – ewi­dent­ne nawią­za­nie do walk o Mal­wi­ny), repre­sje ze stro­ny władz wymie­rzo­ne we wszyst­ko, co wyła­mu­je się z homo­ge­nicz­nej nor­my (a więc tak­że w prak­ty­ki i rytu­ały magicz­ne – bo tym samym nie­ka­to­lic­kie). Nie cho­dzi tu jed­nak tyl­ko o ów kon­tekst poli­tycz­nej gro­zy, któ­ra współ­brz­mi z gro­zą inne­go typu. Zakon – czy­li głów­ny ośro­dek złych mocy zwią­za­nych z Ciem­no­ścią – współ­pra­cu­je z reżi­mem i czer­pie z nie­go bez­po­śred­nie korzy­ści, w tym te naj­bar­dziej maka­brycz­ne: ofia­ry poli­tycz­nej prze­mo­cy bywa­ją wyko­rzy­sty­wa­ne przez Zakon do kosz­mar­nych prak­tyk rytu­al­nych. W kra­ju trwa rzeź, dla­te­go wzmo­żo­na dzia­łal­ność okul­ty­stycz­nych magów zabi­ja­ją­cych dla swo­jej korzy­ści może pozo­stać nie­zau­wa­żo­na. Stąd bie­rze się ów jak­że istot­ny dla powie­ści motyw z czę­ści pią­tej, czy­li pro­wa­dzo­ne po latach eks­hu­ma­cje, któ­re ujaw­nia­ją praw­dę o prak­ty­kach woj­sko­wych, a zara­zem o mrocz­nych rytu­ałach magicz­nych: ciał jest bowiem za dużo jak na sza­co­wa­ną licz­bę pomor­do­wa­nych par­ty­zan­tów.

Enríqu­ez potę­gu­je gro­zę na kar­tach swo­jej powie­ści za pomo­cą sze­ro­kie­go wachla­rza środ­ków, uzy­sku­jąc dzię­ki temu nie tyl­ko potęż­ny efekt, ale nade wszyst­ko two­rząc poru­sza­ją­cą meta­fo­rę epo­ki wszech­obec­ne­go stra­chu i para­li­żu­ją­cej nie­pew­no­ści. Hor­ror nad­przy­ro­dzo­ny sta­pia się tu w jed­ność z hor­ro­rem poli­tycz­no-spo­łecz­nym, gro­za wyni­ka­ją­ca z kon­tak­tu z nie­bez­piecz­ny­mi inny­mi świa­ta­mi spo­ty­ka się z potwor­ną prze­mo­cą wła­dzy wobec czę­ści spo­łe­czeń­stwa, jak naj­bar­dziej reali­stycz­ną. Jak zauwa­ża Ana For­ci­ni­to w szki­cu poświę­co­nym powie­ści, autor­ka opo­wia­da w niej „histo­rię boha­te­ra, któ­ry od dziec­ka żyje naj­pierw oto­czo­ny, a potem prze­śla­do­wa­ny przez prze­moc prze­kra­cza­ją­cą porzą­dek rozu­mo­wy”, owo nagro­ma­dze­nie potwor­no­ści zaś z jed­nej stro­ny odsła­nia zabu­rze­nie porząd­ku doświad­cza­ne­go świa­ta, a z dru­giej uka­zu­je nie­moż­li­wość przy­swo­je­nia sobie tej rze­czy­wi­sto­ści⁷. Inny­mi sło­wy: gro­za, choć czer­pie tak­że z sze­ro­kie­go reper­tu­aru gatun­ku hor­ro­ru, ma cele stric­te reali­stycz­ne – oddać atmos­fe­rę epo­ki, poka­zać, jak tam­te lata wpły­wa­ły na umy­sło­wość żyją­cych w nich ludzi i kolej­nych poko­leń.

Tym, co bar­dzo rzu­ca się w oczy pod­czas lek­tu­ry powie­ści, jest ogrom­na róż­no­rod­ność magicz­nych prak­tyk prze­wi­ja­ją­cych się przez jej stro­ny: Enríqu­ez, opi­su­jąc prak­ty­ki Zako­nu i poszu­ki­wa­nia zwią­za­nych z nim ludzi, pre­zen­tu­je zło­żo­ny amal­ga­mat okul­ty­stycz­ny.

Rodzi­na, z któ­rej wywo­dzi się Rosa­rio, prze­nio­sła się do Argen­ty­ny pod koniec XVIII wie­ku i pro­wa­dzi na miej­scu sze­ro­kie poszu­ki­wa­nia zwią­za­ne z mocą i Ciem­no­ścią, choć, jak dowia­du­je się w dzie­ciń­stwie boha­ter­ka, Argen­ty­na znaj­du­je się dale­ko od cen­trum – w domy­śle: cen­trum magicz­nych mocy. Pod­sta­wą poszu­ki­wań jest tu sze­ro­ko rozu­mia­ny okul­tyzm euro­pej­ski, zwią­za­ny przede wszyst­kim z prak­ty­ka­mi spi­ry­ty­stycz­ny­mi, a więc z poszu­ki­wa­niem kon­tak­tu z tam­tym świa­tem. Człon­ko­wie Zako­nu jed­nak posze­rza­ją pole poszu­ki­wań: w czwar­tej czę­ści poja­wia się na przy­kład motyw magii afry­kań­skiej. Jeden z człon­ków orga­ni­za­cji spro­wa­dza z tere­nów dzi­siej­szej Nige­rii dziew­czy­nę obda­rzo­ną mediu­micz­ną mocą. Na Nige­ryj­ce prze­pro­wa­dza­ne są róż­no­ra­kie eks­pe­ry­men­ty, pro­wa­dzą­ce do jej fizycz­ne­go wyczer­pa­nia – nie­trud­no dostrzec tu nawią­za­nie do kolo­nial­nych prak­tyk wyzy­sku. Euro­pej­ski okul­tyzm zosta­je więc wzbo­ga­co­ny o magię afry­kań­ską, a wszyst­ko to w celu roz­wi­ja­nia nad­przy­ro­dzo­nych zdol­no­ści Zako­nu, któ­ry oso­by posia­da­ją­ce moc wyko­rzy­stu­je jako suro­wiec, ponie­waż – zgod­nie z mak­sy­mą śre­dnio­wiecz­ne­go alche­mi­ka Raj­mun­da Llul­la – żeby wytwo­rzyć zło­to, trze­ba mieć zło­to; na tej samej zasa­dzie magia kar­mi się magią.

Zde­cy­do­wa­nie naj­wię­cej miej­sca w powie­ści zaj­mu­ją jed­nak nawią­za­nia do magicz­nych prak­tyk argen­tyń­skiej pół­no­cy. Autor­ka wra­ca tu do prze­strze­ni roz­wi­ja­nej w nie­któ­rych opo­wia­da­niach – czy­li do kre­so­wych pro­win­cji Cor­rien­tes i Misio­nes – oraz do posta­ci i kul­tów zary­so­wa­nych tak­że w nie­któ­rych nowe­lach. Tym razem jed­nak czy­ni to na znacz­nie więk­szą ska­lę – choć­by ze wzglę­du na to, że dys­po­nu­je prze­strze­nią powie­ścio­wą – ale i cele sta­wia sobie – a w każ­dym razie osią­ga – śmiel­sze.

Dłu­go moż­na by wyli­czać reli­gij­no-magicz­ne moty­wy poja­wia­ją­ce się przede wszyst­kim w pierw­szej, a tak­że w kolej­nych czę­ściach powie­ści. Nie­sa­mo­wi­ty cha­rak­ter pół­noc­nych kre­sów kra­ju ma swo­je kon­kret­ne źró­dła, nie cho­dzi wca­le wyłącz­nie o to, że to tere­ny sła­bo zalud­nio­ne i z punk­tu widze­nia Buenos Aires pery­fe­ryj­ne. Klu­czem oka­zu­je się tutaj etnicz­ny i kul­tu­ro­wy żywioł Guara­nów, rdzen­nych miesz­kań­ców tych tere­nów – nie­zbyt licz­nych, roz­pro­szo­nych, żyją­cych de fac­to poza argen­tyń­skim spo­łe­czeń­stwem, w cie­niu, nie­mniej guarań­ska obec­ność jest wyczu­wal­na wszę­dzie i na każ­dym pozio­mie: w języ­ku (zapo­ży­cze­nia z guara­ní), w oby­cza­jach, przede wszyst­kim sakral­nych.

Tutej­sza prze­strzeń peł­na jest guarań­skiej sakral­no­ści, któ­ra przy pobież­nej lek­tu­rze jawić się może po pro­stu jako suge­styw­na magicz­na deko­ra­cja, w isto­cie jed­nak autor­ka przy­ta­cza i poka­zu­je auten­tycz­ne wie­rze­nia i prak­ty­ki, zre­kon­stru­owa­ne na kar­tach powie­ści z antro­po­lo­gicz­ną wręcz pre­cy­zją. Widać to choć­by w sce­nach, kie­dy to Juan z Gaspa­rem spo­ty­ka­ją szwa­gier­kę tego pierw­sze­go, kobie­tę o imie­niu Tali, któ­ra jest straż­nicz­ką sank­tu­arium San La Muer­te – Świę­te­go Śmier­ci. W opo­wia­da­niu Brud­ny dzie­ciak Świę­ty Śmierć poja­wiał się raczej na zasa­dzie wzmian­ki, jako mrocz­ny rewers dobre­go Gau­chi­to Gila, szkie­le­to­wa figur­ka darzo­na czcią w nie­bez­piecz­nych inten­cjach. Tutaj owa postać – obiekt auten­tycz­ne­go kul­tu, naj­pew­niej rezul­tat prze­two­rze­nia przez Guara­nów pew­nych prak­tyk chrze­ści­jań­skich – odgry­wa cał­kiem istot­ną rolę, a Juan prze­cho­dzi spe­cjal­ny rytu­ał, pod­czas któ­re­go Tali pod skó­rę wsz­cze­pia mu magicz­ny amu­let. I znów: jest to sce­na zna­ko­mi­cie wpi­su­ją­ca się w kon­wen­cję nie­sa­mo­wi­tej gro­zy, ale zara­zem oby­czaj abso­lut­nie auten­tycz­ny i prak­ty­ko­wa­ny do dziś w Argen­ty­nie i Para­gwa­ju. Poja­wia­ją się tu tak­że inne posta­ci – jak choć­by Świę­ty Güe­si­to, dość strasz­na postać ludo­we­go świę­te­go inspi­ro­wa­ne­go posta­cią zgwał­co­ne­go i zamor­do­wa­ne­go chłop­ca – oraz prak­ty­ki zwią­za­ne z amu­le­ta­mi payé, lecze­niem czy rzu­ca­niem zaklęć, roz­wi­ja­ją­ce i potę­gu­ją­ce obraz tej nie­sa­mo­wi­tej prze­strze­ni pół­no­cy Argen­ty­ny; nie są one bynaj­mniej rezul­ta­tem swo­bod­nych fan­ta­zji autor­ki, lecz wyni­kiem jej nie­wąt­pli­wie pogłę­bio­nych stu­diów nad tema­tem.

Szcze­gól­nie cie­ka­wy jest jed­nak wydźwięk, jaki miej­sco­we – guarań­sko-syn­kre­tycz­ne – prak­ty­ki zysku­ją w powie­ści. Że budu­ją nastrój i wyjąt­ko­wość miej­sca i boha­te­rów – to oczy­wi­ste. Ale war­to zwró­cić uwa­gę na to, że magicz­ne umie­jęt­no­ści zdo­by­wa­ne przez Juana (mię­dzy inny­mi poprzez jego zanu­rza­nie się w rdzen­nej tra­dy­cji magii, w tutej­szych rytu­ałach i prak­ty­kach) słu­żą spra­wie, o któ­rą boha­ter wal­czy. A spra­wą tą jest sprze­ciw wobec zło­wro­giej i zbrod­ni­czej dzia­łal­no­ści Zako­nu oraz chęć powstrzy­ma­nia jego człon­ków. Oni tak­że kar­mią się mocą z róż­nych źró­deł, tyle że pod­sta­wą jest tu okul­tyzm z zewnątrz. Moż­na więc czy­tać opi­sa­ny w Naszej czę­ści nocy kon­flikt jako star­cie mię­dzy magią lokal­ną a magią obcą, guarań­skie obrzę­dy kon­tra spi­ry­ty­stycz­ne i krwa­we cere­mo­nie z ofia­ra­mi z ludzi. A wszyst­ko to w kon­tek­ście rzą­dów jun­ty woj­sko­wej, za któ­rej cza­sów wszel­kie nie­ka­to­lic­kie prak­ty­ki były zaka­za­ne i tępio­ne, musia­ły więc zejść do pod­zie­mia i tym samym zyski­wa­ły cha­rak­ter de fac­to wywro­to­wy.

Dzie­ło Maria­ny Enríqu­ez to zatem powieść roz­ra­chun­ko­wa i poli­tycz­na, i to na wie­lu pozio­mach, reli­gij­ność i magia sta­ją się zaś klu­czo­wy­mi narzę­dzia­mi do opi­su pre­zen­to­wa­ne­go tu kon­flik­tu. Zakon, dążą­cy do kon­tak­tu z potęż­ną Ciem­no­ścią, zacho­wu­je się tak jak dyk­ta­tor­ska wła­dza: jego cele są ide­olo­gicz­ne, jed­nost­ki nie mają zna­cze­nia; nale­ży poświę­cić to, co indy­wi­du­al­ne, na rzecz zbio­ro­we­go i holi­stycz­ne­go ide­ału. Zakon, tak jak i jun­ta, dąży do świa­ta homo­ge­nicz­ne­go, jed­no­wy­mia­ro­we­go, pod­po­rząd­ko­wa­ne­go jed­ne­mu cen­trum, słu­żą­ce­go jed­nej wła­dzy. Po prze­ciw­nej stro­nie zaś sta­je Juan i przy­go­to­wy­wa­ny przez nie­go syn Gaspar, jed­nost­ki, ludzie dążą­cy do samo­sta­no­wie­nia, któ­rzy moc potrzeb­ną do owe­go star­cia cze­pią z róż­no­rod­no­ści, z tego, co lokal­ne: hete­ro­dok­sja oka­zu­je się sku­tecz­nym narzę­dziem do wal­ki, pozwa­la roz­bić opre­syj­ną for­ma­cję od środ­ka.

Nasza część nocy to zatem wiel­ka poli­tycz­na powieść gro­zy i zara­zem wyjąt­ko­wo cie­ka­wy przy­pa­dek lite­ra­tu­ry nawią­zu­ją­cej do ludo­wych wie­rzeń i kul­tów. Autor­ka nie tyle zmie­rza do ich opi­su czy ana­li­zy, ile raczej wyko­rzy­stu­je je do zło­żo­nej reflek­sji poli­tycz­nej, spo­łecz­nej i kul­tu­ro­wej, moc­no osa­dzo­nej, rzecz jasna, w argen­tyń­skim kon­tek­ście, ale dają­cej się czy­tać abso­lut­nie uni­wer­sal­nie.

¹ M. Enri­qu­ez, Zjaz­dy są naj­gor­sze, tłum. K. Okra­sko, War­sza­wa: Echa, 2025, s. 5.

² W Pol­sce tomy te uka­za­ły się w nie­co skom­pli­ko­wa­nej sekwen­cji: naj­pierw ten póź­niej­szy – w 2017 roku, a potem w 2022 roku tom pod tytu­łem Nie­bez­pie­czeń­stwa pale­nia w łóż­ku, zawie­ra­ją­cy oba zbio­ry w cało­ści; prze­kła­dów doko­na­ła Mar­ta Jor­dan.

³ J.C. Rin­cón, Maria­na Enríqu­ez y el lado B de las reli­gio­nes, „Revi­sta Libros y letras” 2022, onli­ne: https://www.librosyletras.com/mariana-enriquez-y-el-lado-b-de-las/ [dostęp: 15.02.2026].

⁴ V. Boix, Entre­vi­sta a Maria­na Enri­qu­ez. Sim­pa­tía por los demo­nios, „Revi­sta Ñ” 2020, onli­ne: https://www.clarin.com/revista-enie/simpatia-demonios_0_vE7c0RiW.html [dostęp: 15.02.2026].

⁵ M. Enri­qu­ez, Nie­bez­pie­czeń­stwa pale­nia w łóż­ku, tłum. M. Jor­dan, War­sza­wa: Echa, 2022, s. 334.

⁶ M. Sola­res, Una histo­ria dibu­ja­da de las nove­las, 2025 [przed publi­ka­cją – T.P.].

⁷ A. For­ci­ni­to, Cica­tri­ces que arden. Hor­ror, espec­tra­li­dad y memo­ria en „Nuestra par­te de noche”, de Maria­na Enríqu­ez, „Gene­ra­ción Hijes: memo­ria, posdic­ta­du­ra y poscon­flic­to en Améri­ca Lati­na” 2023, nr 30, s. 204, onli­ne: https://conservancy.umn.edu/server/api/core/bitstreams/3abe6ff4-ee94-4edc-aa3b-c4c1b67e587d/content?trackerId=604d6454a01f3cd5 [dostęp: 15.02.2026].